L. A. FEUERBACH VE K. MARX’TA FELSEFE DİN SORUNSALI

GİRİŞ

Felsefi bir problem veya daha doğru bir deyişle, felsefi bir olgu (toplumsal) ya da dinsel bir problem olarak Felsefe kavramaları tarihsel süreçte hep karşıt kulvarlarda yer almışlardır. Ancak bu onların karşıt ve farklı şeyleri ortaya koymalarından çok farklı algılanmalarının sonucudur. Nitekim felsefe tarihi dinin ve Felsefenin aynı hakikatin iki farklı yolu

[1] veya birbirini nakzeden iki farklı yolu [2] olduğunu söyleyen düşüncelerle doludur. Felsefenin dinsel anlatımla paralellik veya farklı kulvar tutması İslam felsefesi tarihi açısından ele alındığında büyük bir sorun teşkil etmemiştir. Çünkü ortaya konulan felsefi düşünceler bazı istisnalar dışında (İbn Ravendi, İbn Mukaffa, er-Razi) dinsel çerçeve içinde veya ona yakın konumda olmuştur yine ortaçağ batı felsefesi “ki bunu 8.yüzyıla kadar onu din adamları ortaya koydukları için Patristik Felsefe[3] denir.” açısından da bu pek bir sorun teşkil etmemiştir. Felsefe tarihçilerinin Patristik Felsefe adını verdikleri bu devre kendi içinde üçe ayrılır ve ilk döneminin ana yargısı din’in (Hıristiyanlık) gerçek Felsefe olduğu yargısıdır. Ancak bu düşünüş yapısı batı felsefesi tarihi incelendiğinde aradaki bir kopukluğun yargısıdır. Çünkü ilkçağ Helen Felsefesinde de din karşıtı felsefeler ve ardından gelecek modern dönem felsefe yaşamında da din karşıtı felsefi yargılar görülecektir arada kalan dönem bugün Skolastik felsefe “yani okutulan felsefe” olarak tanımlanmaktadır. Ancak felsefe ve din karşıtlığını savunan veya onu bir nevroz olarak niteleyen felsefi gelenekte azımsanmayacak derecede eserler ortaya koymuş olduğu görünmektedir. Peki biz felsefe tarihini yorumlarken onu din karşıtı veya din taraftarı olarak mı yorumlayacağız bu kısır döngü kişinin zihnine paradigmalar sıralamaktan öte geçmez. İşte bunun için P. Ricourd bu tarz yazan filozoflara din karşıtı demez din yorumcusu der. Onları kendi içinde ikiye ayırır. Bunlar;
a)Hermeneutik şüpheciler: Ricourd’a göre bunlar dini anlamsız bir ilizyon olarak yorumlayan filozoflardır. Yani bunlara göre dinsel bilinç bir ilizyondan ibarettir.
b)Hermeneutik anımsamacılar: Ricourd’a göre bunlar dinsel düşünceye sempati ile bakarlar bunlar kutsalı en yüksek iyi diye görürler.[4]
İşte bizim çalışmamız boyunca ele alacağımız felsefi sınıflama P. Ricourd’un sınıflaması şeklinde olacaktır. Ve buradaki dinsel düşünceyi septik olarak yorumlayan Filozoflar ana sorun olarak incelenecektir.
Dinsel düşünceye skeptik olarak bakmak fikri uzun tarihi geçmişi olan bir düşünceyi yansıtır. Biz bu düşünceyi tezimi boyunca Ateist teoriler olarak ele alacağız. Dolayısıyla kullanacağımız Ateist (Atheisme(Fr.)/Atheism(İng.) “yani Tanrının varoluşunu yadsıyan[5] düşünce”) kavramı dinsel düşünceye septik bakanlar manasında olacaktır. Burada deist teorilerin Tanrı kavramını reddetmediklerinden konumuzun dışında kaldığını belirtelim. Bu açıdan bakıldığında felsefi düşünüşün ana vatanı kabul edilegelen eski Yunan Felsefe hayatında acaba Ateist teoriler nasıl gelişiyordu? Sorusu akla takılacaktır. Şunu açıkça belirtelim ki Materyalist veya Ateist teoriler felsefe kadar eskidir ancak felsefeden eski değildir. Eski yunanda doğal olan hakim güç tasarımı ikiciliğin (dualism) çelişkileri ve doğadaki varlıklara birer kişilik yüklemenin (Personnification) çelişkileri düşünce adamlarını dinsel verilerle bir çatışmaya itiyordu.[6] Bu çatışma günümüz modern felsefe yaşamında da oldukça renkli bir şekilde devam etmektedir. Genel anlamda ele alındığında Ateist teorileri sebepleri açısından bir sınıflamaya tabi tutmak mümkün olabilmektedir. Ateist teorilerin belki de en esaslı olanı kötülük probleminden yola çıkılarak sonuçlandırılan ateizmdir. Bu çok yalın bir ifadeyle ‘evrendeki kötülüklerin iyi bir Tanrı ile bağdaşmadığı’ savı etrafında dolaşan bir problemdir[7], bu anlamda kötülük problemi sebepli Ateistik teoriler açısından en çok kullanılan şekildir bunu bir kanıt halinde ilk defa kullanan ve formülleştirenin Epikuros (Ö. M.Ö. 270) olduğu söylenir. Epikuros’un bu formülasyonunu kötülük problemi konusunu enine boyuna irdeleyen filozofların başında 18.yy. İngiliz filozofu David Hume(Ö. 1776) gelir. Bu teori onun tarafından daha net bir ifadeye büründürülerek yinelenir ve ısrarlı bir biçimde savunulur. Kötülüğün teist için bir problem olduğu özellikle Monoteist dinler için doğrudur. Bazı teistler kötülüğün reel varlığını inkar ederek, bazıları onu insanın olgunlaşması için bir araç şeklinde yorumlayarak[8] Hume’nin ortaya koyduğu dilemi çözmeye çalışmışlardır. Kötülük probleminin halline yönelik en eski düşünce Platon’a (Eflatun Ö. M.Ö. 348) dayanmaktadır. Onun Tanrısını temsil eden Demiurge’un sınırsız kudrette bir yoktan yaratıcı değil de kaos’u kozmos’a çeviren bir ilahi kuvvet olduğu hatırlandığında onun Tanrısının dünyayı mümkün olduğu kadar kavranabilen varlıkların en güzeline benzetmek istediği ancak kötülük, kavga, geçimsizlik ve hastalıkların ortaya çıkmasının yalnız tenden ve onun arzularından ortaya çıktığı[9] görülecektir. Buna benzer bir halletme çabası Leibniz felsefesinde de görülecektir.[10] Ancak bu çabaların sorunu çözmek yerine daha fazla dallandırıp düalist söyleme yol açtığı da bir gerçektir. Bunun yanı sıra Ateistik teorilerin dayandığı diğer bir sebepte maddenin ezeli olduğu dolayısıyla bir yaratıcısının olmadığı yönündedir. Bu teori bilimsel verilerin maddenin ezeli ve ebedi olduğunu ve Onun değişimler yoluyla var olageldiğini ve burada Tanrının bir dahlinin olmadığının açıkça ortaya konulduğunun dolayısıyla Tanrısal bir güçten söz edilemeyeceği esasına dayanır.[11] Felsefe tarihinde bu anlamda mekanist ve maddeci tezi ilk ortaya atanlardan biri olarak Demokritos zikredilir. Onun “Gerçek, atomlar ve atomların hareketidir” sözü[12] bu manadaki en kesin yargıdır. Bu üçüncü neden olarak özellikle modern dönemde Emile Durkheim tarafından sistematize edilen sosyolojik teoridir. Buna göre Tanrı toplum ihtiyaçlarının ortaya çıkardığı kendi kendine uydurduğu bir kavramdır. Konumuz içinde bu genişçe yer alacağından bu madde üzerinde fazla durmayacağız. Bir diğer neden Tanrı kavramına varoluşsal yaklaşımdan kaynaklanmaktadır. Bu özellikle yaşam felsefecisi F. Nietzsche ve varoluşçu filozoflardan J.P. Sartre ve A. Camus (v.b.) tarafından seslendirilen bir felsefi harekettir. Bu tarz düşüncenin ana dayanakları arasında Kant’ın Tanrı Postülası ve Descartes’in iki farklı ontolojik kimliğe ve yapıya Sahip (Tanrı ve İnsan) varlığı var kılmaya çalışmasıydı.[13] Öncelikle Descartes’in Tanrıyı ispat noktasındaki ‘Cogito Ergosum’ cümlesinden yola çıkarak Tanrı karşısında insanın varoluşunu ön plana çıkarması ve kesin yargıyı kişiye yani ben’e (Cogito) dayandırması ve bunu sonuçlandırmamış veya sonuçlandıramamış olması varoluşçuluğun ateist kanadına mensup filozoflarca insanın özü ve onun özgürlüğü sorununu ortaya çıkarmıştır.
Varoluşçu felsefenin savunduğu ateist anlayış aslında Ortaçağ Hıristiyan dünyasının dini reelleştirme çalışmalarına açık bir tepkidir. Nitekim bu varoluşçu felsefenin ilk teorisyenlerinden sayılan Sören Kierkegaard’ın (1815-1855) yazınında açıkça kendisini gösterir, o dini inancın sadece insan aklına indirgenmek suretiyle güçlendirilmek yerine zayıflatıldığını dile getiren teolojik fideizm[14] geleneğini canlandırır ve dinle akıl arasını uzlaştırmak yerine ikisi arasıdaki yarığın ortaya konulmasını savunur.[15] Ardından gelen filozoflar ise Kierkegaard kadar soğuk kanlı davranamamışlar ve bu bunalım felsefesini ortaya çıkarmışlardır. Bu Nietzche’nin , “Dünyanın bir daha sahip olamayacağı en kutsal ve en yüce varlık hançerlerimizin altında kana boyandı, bu insanlığın kaldıramayacağı kadar büyük bir olaydır.”[16] Cümlesinde açıkça ortaya çıkar.
Ne Nietzche ve Sartre ne Camus ve nede onlar gibi düşünenler yavaş yol alan kılı kırk yaran serin kanlı bir filozof gibi çıkarlar karşımıza, onların ispat etmeye hatta ikna etmeye ne vakit nede sabırları vardı. Onlar bir haykırış içindedirler. Muhatapları ise, ne teolog nede filozoftur. Sadece bunalım içinde olan insanlardır.[17]
Buraya kadar aktardığımız ateist teorilerin genel olarak (Analitikçileri ayırırsak) üç görüş etrafında toplandıkları ortaya çıkmaktadır. Ancak unutulmaması gereken ve tezimizin de üzerine kurulu olduğu gibi bu Ateistik düşüncenin tamamının öncelikle Hıristiyan teolojisi çevresinde döndüğüdür. Nitekim Freud’un baba imgesinden yola çıkarak oluşturduğu Ateizmi başka bir dine uyarlamak önemli sakıncalara yol açacaktır nitekim Hint kökenli bazı dilerde Tanrı kavramı veya onu karşılayan bir kavram dahi yoktur.[18] Freud felsefesinin bu anlamda bu dinlere vereceği fazla bir şey yoktur.
Peki hakkında bu kadar olumsuz yargı sıralanan Teizm’in Tanrısı nasıldır. Öncelikle Teizm “şahsi zati ve alemin sebebi olan bir Allah’ın varlığına, Onun insanlar üzerindeki mutlak nüfuz ve kudretine inanama ile eş anlamlılarla ilgilenir.”[19] Başka bir tanıma göre ise O (Tanrı) aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kainata karşı ilgisiz değildir. O kainatı yaratan ve her an yaratmayı sürdürüp evreni yönetendir. Şu halde gerek dar anlamda veya klasik anlamda teizm’in, gerek Yahudilik gerek Hıristiyanlık ve İslam söz konusu olduğunda kullanıldığı belirtilen Tanrı farklıdır; Bu tanımdan özellikle üç din mensubunca kabul edilen bir Tanrı tanımı yapılamamıştır. Ancak yakınlaştırıcı bazı tanımlar yapılmıştır. Buna göre “her şeyin yaratıcısı ve koruyucusu olan bir Tanrı vardır. O, her şeye gücü yetendir, her şeyi bilendir, ve ebedidir, O bedensiz olarak her yerde etkide bulunabilen bir faildir ve ahlaki olarak insanlarla ilgilenir [20]“ Başka bir tanıma göre ise o aşkın bir varlık olmaklan birlikte insana ve kainata karşı ilgisiz değildir o kainatı yaratan ve her an yaratmayı sürdürüp evreni yönetendir, Şu halde gerek dar anlamda gerek geniş anlamda Teizmin Tanrısı ve Hıristiyanlık ve İslam gibi teistik dinlerin ( varolduğunu savunduğu Tanrı ) Tanrısı; hem iyilik, adalet, rahmet, gibi ethik sıfatlara hem de ilim, kudret ve irade gibi epistemolojik ve kişisel (Personal) niteliklere sahiptir.[21] İşte bu Tanrı anlayışı özellikle Hıristiyan teolojisinin Tanrı anlayışı batılı filozoflarca kıyasıya eleştirilmiştir. Bu eleştiriler içerisinde bir nevi birbirinin tamamlayıcısı olan Ludwig Feuerbach (1804-1872) ve Karl Marx (1818-1883)’ın Ateist teorilerinin ayrı bir yeri vardır. Her ne kadar Marx’ın teorisinin temelleri gerilere ta Demokritos’a kadar götürülse de L. Feuerbach’ın Projekction teoremi özgün bir ateist teori olmak durumundadır.
Bu teorisyenlerden Karl Marx, bu gün için Federal Almanya Cumhuriyeti sınırları içerisinde bulunan Trier Şehrinde doğdu. Bu şehir, 1810’lu yıllarda alışılmamış olaylara sahne olmaya hatta gelişen olaylara karşısında bağışıklık kazanmaya başlamıştır. Ancak 1816’da şehrin hakimi Heinrich Marx’ın Hıristiyan olması şehirde oldukça büyük dedikodulara yol açtı. Çünkü gerek Heinrich Marx’ın ve gerekse madam H. Marx’ın baba ve dedeleri de Hahamdılar.
Böyle bir ortamda, 1818 yılında, Trier şehrinde dünyaya gelen Karl Marx babasını tabiri caiz ise “ağır basmasıyla” altı yaşında vaftiz edilir. Bu yaşlardan itibaren K. Marx çevrelerinin kendilerine olan horlayıcı tavırlarıyla kendi aileleri içerisindeki huzursuzlukları sezmeye, anlamaya başlar. Bu durum kendisinde oldukça büyük izler bırakmıştır.
İlk tahsili sırasında oldukça fazla gerekli veya gereksiz soru sorma istidadı gösteren K. marx, orta tahsili için gittiği kolej öğrenimi boyunca edebiyat ve şiirle uğraşmış ve bu uğraşı derslerini ihmal ettirebilecek bir seviyeye ulaşmıştı. Bu sebeple kendisinden memnun olmayan hoca sayısı oldukça kabarıktı.
Üniversite tahsili zamanı gelince de baba ile oğul arasında zaten var olan anlaşmazlıklar doruk noktasına ulaşır. Oğul edebiyat veya şiir derken baba hukuk demektedir. Bu nedenle K. marx hukuk tahsili için Bonn’a gitmek zorunda kalır.(1836) Tahsilini ise Bonn ve Berlin Üniversitelerinde yapar. Daha küçük yaşta kendisiyle konuşan büyükleri soru yağmuruna tutan ve onları “limon gibi sıkan” müşahhas mevzuları mücerret ve mecazi kalıplara döktüğü için, düşüncesi hocaları tarafından “vuzuhsuz” diye adlandırılan bir delikanlının iki büyük şehirde, o günlerin Almanyası ve Avrupası ve dünyası ile karşılaşınca büsbütün mütecessi ve gergin bir ruh taşıyacağı şüphesizdir.
Üniversite yaşamında küçüklüğünde olduğu gibi yegane dostu kitaptır. Her nedense insanlarla pek o kadar samimi olamamaktadır. Eline ne geçerse saçar savurur. Her imkanı yok ettiği ve kendi değerini düşürdüğü gibi babasının gönderdiğinden fazlasını da borçlanır. Bu yüzden çok mahkemeye düşer. Baba ise durumu endişe ile takip etmekte, sonucu beklemektedir. Her gelen mektuba K. marx bir takım kabartma bilgilerle cevap vermekte ve tabiri caiz ise babasını “idare” etmektedir. Fakat bu uzun sürmez. Berlin’e gelişinin üçüncü senesi babası ölür. Ailenin bütün yükü ona kalmıştır. 1841 de, konusu “Demokrite ile Epicure’ün Karşılaştırlması” olan felsefe doktorasını da bitirerek diplomasını alır. Üniversite ile ilişkisini yirmi üç yaşında keser. Eğitimi sonrasında 1841-1843 yılları arası doğduğu bölgedeki Ren Gazetesinde gazetecilik yapar. Bu iki yıl içerisinde dahi, ailesine bakmadığı gibi, küçük bir iş bularak aileyi geçindirmeye çalışan küçük kardeşine de yük olur. Yine o günlerde küçük yaşta aşık olduğu nişanlısı Jenny Von Westfalen’le evlenmek istemiş ve 1843’te evlenmiştir. Evlendikten sonra yine şehir, şehir dolaşarak hedefine ulaşmaya kısmi olarak da para kazanmaya çalışır. Para kazanma hususundaki emeline ulaşamazsa da yegane arkadaşı F. Engels’in -189(18205) bir fabrikatör oğlu oluşu bu meseleye tamamiyle çözüm yolu getirmiş ve hatta Marx ölünceye kadar da Engels, Marx’ın para kaynağı olmuştur.
K. Marx 1843-1849 yılları arası; Fransa, Belçika, İngiltere ve Almanya’da yaşamını oldukça aktif bir şekilde devam ettirir. Çoğu defa yer değiştirmesine sebep; toplumun yada devletin kendisine olan güvensizliği olmuştur. bu güvensizliğin kaynağı nedir? K. Marx’ın taşıdığı fikirler mi? Yoksa Marx’ın fikirlerine ayak uyduramayışı mı? burası ayrı bir konu.
Önceleri durmadan, ülke ve şehir değiştiren K. Marx’ın 1849 dan ölümüne kadar geçen 34 yıllık hayatı bir iki defa Almanya’ya gelişi müstesna hep Londra’da geçmiştir. Her ne kadar Marx olgun çağının, büyük bir kısmını İngiltere’de geçirmişse de, İngiliz halkıyla pek ilgilenmemiştir. İngilizlerin sağ duyuya dayanan ılımlı tutumları onun yaratılışı ile hiç bağdaşmadığından, ne İngiltere’ye ne halkına ve ne de İngilizlerin davranışlarına karşı bir sempati beslemiştir. K. Marx kendi düşüncelerinin tüm gerçeği kapsadığına güvenmekte ve İngiliz halk oyunun kendisiyle ilgilenmemesinden (aralarında Marx’ın görüşlerine sempati duyan işçi grupları da olmuştur.) dolayı acı bir hayal kırıklığı duymaktaydı. Oysa fanatik düşünceleri, aklını ve gözünü çevresindeki özgürlük havasına kapamıştı. Bu nedenle otuz yıl İngiltere; politik baskıdan korunmak için sığındığı güvenli bir yer ve endüstriyel kapitalizmin bir laboratuarı olmaktan gitmiyordu.
Hayatı boyunca, yüzlerce hatta binlerce arkadaşı olmuş, onun kayıtsız tavırları ile kin ve hırs içerisinde oluşu bunlardan F. Engels hariç, hemen, hemen hiçbirisiyle arkadaşlığının kalıcı olmasını sağlayamamıştır. K. Marx, 14 Mart 1883’de Londra’da ölmüş ve High Gate mezarlığına gömülmüştür.[22]

Karl Marx’ın Başlıca Eserleri:
Alman ideolojisi
Kapital (1-3)
Ekonomi Politiğinin Eleştirisine Katkı
Kutsal Aile
Komünist Manifesto
Din Üzerine
Felsefe İncelemeleri
Felsefenin Sefaleti
İktisadın Tenkidi
İktisadi Doktrinler Tarihi
Epikuros ve Demokritos (Doktora Tezi)
Doğu Sorunu (Türkiye) Gazete Makaleleri
bu eserlere; çeşitli gazetelerde veya dergilerde yazdığı çeşitli yazılarını, özellikle Engels’e yazdığı mektuplarını ve yine Engels’le beraber yazmış olduğu eserleri ilave etmek mümkündür.


Diğer inceleyeceğimiz filozof olan, Ludwig-Andreas Feurbach ise 28 Temmuz 1804 te Lendshut’ta doğdu, 13 eylül 1872’de Nurünberg yakınlarındaki Rechenberg’te öldü. Babası, meşhur bir cinayetler bilgini (criminolog), kardeşi de Almanya’nın tanınmış matematikçilerindendir. İlk öğrenimini Anspach jimnazında yaptı. Bu jimnaz, onu din görevlerine hazırlayacak gibiydi. 1823’te İlahiyatçı Karl Daub’un derslerini dinlemek amacıyla Heidelberg’e geldi. Fakat, eleştirici bir zekaya sahip olduğundan, bu öğrenimi hemen bırakarak bir yıl sonra Berlin’e gitti. Orada Hegel, Schleiermacher ve Neandeer’i dinledi. İlahiyatı terk ederek sağınbilimlere (science exactes) ve felsefeye yönelmeye karar verdi. “De Ratione una, Universalis, Infinita” başlıklı tezi, kendisini Erlangen Üniversitesine doçent yaptı(1828). İlk derslerinde o dönemin resmi bir filozofu olarak üstünde tutulan Hegel’in sadık bu öğrencisi göründü ve büyük bir başarı elde etti. Fakat sonra yavaş, yavaş bu ülkücü panteizmden ilgisini keserek bir çeşit bireyci doğacılığa(naturalisme individualisme) doğru ilerlemiş ve nihayet koyu bir maddecilik ile(materialisme) karar kılmıştır. Bu yönelişi, kendisinden şüphe edilmesine neden olmuş; bu yüzden de Erlangen ve Berne Üniversitelerinden istediği profesörlükler kendisine verilmemiştir.
1834’te evlendi ve eşinin küçük servetiyle Nurünberg yakınlarında küçük bir kasaba olan Brüchberg’e çekildi. Orada bağımsız olarak yaşayabildi. Eserlerinin en önemlilerini de burada yazdı. 1848’de Cermen Millet Meclisi, Frankfurt’ta toplandığı zaman Feuerbach, köşesinden çıkarak olayları görmek için bu kente geldi. Heidelberg Üniversitesi öğrencilerinin kendisine yaptıkları rica üzerine, 1 aralık 1849’a dek vilayetin kendisine tahsis ettiği belediye binasının bir salonunda serbest konferanslar verdi; Feuerbach burada dine dair en cüretli düşüncelerini başarıyla anlattı. Fakat, karşılaştığı tepkiler yüzünden tekrar yalnızlığına dönmeye mecbur oldu. İhtiyarlığı daha felaketli geçti. Karısının serveti bir endüstri felaketi yüzünden yok oldu. Bu yüzden yine o bölgede diğer bir küçük kasabaya çekildi ve sefalete yakın bir ömür geçirdi. Eserleri arasında önemli olanları şunlardır:
Gesch. Der Neu. Philos., Non Bacon von Verul. Bis B. Spinoza (Ansbach, 1833, 2. Baskı 1844);
Derstellung Entuwickelung U. Krit. D. Leibnizshen Phillos. (Ansbach,1837); Pierre Bayle(Ansbach, 1838);
Abölard U. Heloise, Ein Reihe Humoristich Philosopgicsher Aphorismen (Anscbah, 1834, 4. Baskı 1888);
Das Wesen Der Christentizmus (Leipzig, 1841) (Bu eser, 1882’de İngilizce’ye, 1864’te Fransızcaya çevrildi);
Volau fige Thesen zür. Reform d. Philos. Der Zickunft (Zürih, 1843); Das Wesen Der Religion (1851);
Theogınie (1857); Die Unsterblickeitsfrage (1846).
Bütün eserleri önce 10 cilt olarak, 1846-1866’da, ikinci kez de 1903-1911’de basıldı. Türkçe’ye ise sadece bir tanesi ‘Geleceğin Felsefesinin İlkeleri’ adlı eseri çevrildi.[23]


BİRİNCİ BÖLÜM;
L. Feuerbach ve K. Marx’ta Felsefenin Ne’liği

Felsefe [24] en yalın ifadesiyle “bilginin peşinden koşma” anlamına gelmektedir. İnsanoğlu yer yüzünde sahneye çıktığından bu güne değin bir yaşam döngüsü içinde bulur kendini. O bu yaşam döngüsünden kah çıkmak ister(İntihar) kah onu anlamak ister. Her iki türde de insanoğlu yaşamın farkındadır aslında ve farkında olduğu bu yaşamsal alanı tanımak, tanımlamak, sınıflandırmak arzusundadır. İşte bunun sonucudur ki felsefi yaşam bu güne değin gelebilmiştir. İşte bu çaba içinde bulunan insana da dolayısıyla filozof ( philosophos, bilgiyi seven) denilmiştir. Filozoflar insan yaşamını ilgilendiren her şey hakkında akıl yürütebilir, her şeyi bir felsefi problem yapabilirler. Filozof bu anlamda bir sorgulayıcı olarak toplumu oluşturan diğer fertlerden ayrılır. Çünkü toplumu oluşturan fertlerin çoğu temel inançlarını sorgulamaz. Örneğin cinayet niye kötüdür? İnsanlar niye devlet kurup olmayan bir varlığa vergi verirler veya kim nasıl ne kadar vergi ödemelidir? Soruları insanın aklına hemen gelen sorulardır. Bunlar felsefi niteliği olan sorulardır. Bunlar da sorgulanmazlar. Felsefe işte bu türden sorular üzerinde düşünmenin sonucu olan bilgelik ya da disiplindir. Ancak felsefe kendi içinde tutarlılığını korumak için çeşitli disiplin şekilleri gösterir. Bunlar nasıl eylememiz sorusuna cevap arayan Ahlak felsefesi (ethik), bireylerin ortak yaşama arzusuna cevap arayan Siyaset felsefesi, insanın Eskatolojik yaşamını ve Tanrı ile ilişkisine dair soruları cevaplayan Din Felsefesi, kişinin neyi nasıl bildiği ve ona nasıl doğru dediği hakkındaki sorulara cevap veren Bilgi Felsefesi (Epistemology), neyin gerçekten var ve birincil olduğu varlık bakımından neyin kalıcı neyin daimi olduğu sorularına cevap veren Varlık Felsefesi (ontoloji) ve son olarak bu disiplinleri meydana çıkaran düşünce tarzının kurallarını koyan Mantık ta bir felsefe disiplinidir.
Peki felsefenin değeri nedir ? ; karikatür kitaplarında yer aldığı şekliyle saçları dağılmış, dedikleri halk tarafından anlaşılamayan kişilerin oluşturduğu şekliyle felsefenin değerinin algılanamamış olması doğal olsa gerekir. Ancak onun değerinin anlaşılması için A.B.D. Anayasasında John Locke’nin siyasi fikirlerinin ve Fransız ihtilalinin ardındaki Rousseau’nun fikirlerini ve yine son yetmiş yıldır süren Sosyalist blok ülkelerinin ardında Marx ve Engels’in fikri altyapısının sorgulanması yetecektir her halde; peki felsefe şahıs bazında insana mutluluk sağlar mı? zannımca burada felsefe ve din içiçe girmektedir. Çünkü dinin ana amacı insana ruh huzuru sağlamaktır. Ancak felsefenin özellikle varoluşsal ve Materyalist felsefenin insanı bunalımdan öteye sürüklemeyeceği de açıktır.[25] Bu manada felsefenin kişi üzerinde ve onun ruhsal yapısı üzerinde ne gibi sonuçlara yol açacağı noktası hala karanlıktır. Çünkü aşırı sorgulayıcı zihnin bozuk bir dünyada ne kadar mutlu olacağı büyük bir sorun teşkil etmektedir. Ama yine de felsefe yapmak kimi insana amansız bir zevk vermektedir.
Konumuzun ilgilendirdiği açıdan bakacak olursak 18. ve 19. Yy. Almanya’sında, Fransa’sında ve İngiltere’sinde artık gelenekselleşmeye başlamış felsefi bir canlılık görünür ama bunların içinde idealist kimliğiyle diğerlerinden ayrılan Alman felsefesi hemen göze çarpar ve bu felsefe içinde de Kant’tan sonra onun imkansız dediği rasyonel bir metafizik kurmuş olan büyük sistem sahibi George Wilhelm Friedrich Hegel [26] ön plana çıkar.
Hegel’in felsefesi Almanya’ya (Prusya) en azından 1840 lı yıllara kadar egemen oldu. Fakat bir süre sonra, temelde tarihin diyalektiğinin özü itibariyle tamamlamış olup olmadığı konusunda bir büyük bölünme yaşandı yaşlı Hegelciler olarak tanımlanan sağ Hegelciler hem siyasi hem de felsefi olarak daha tutucuydular. Onlar Hegel’İn felsefesini, din ve felsefenin, aydınlanmanın yıkıcı şüpheciliğinin üstesinden gelen ve inanç için yeni bir temel kuran iler düzeydeki bir uzlaşı olarak yorumladılar. Hem Prusya da III. William’ın yönetimi altındaki mevcut siyasi düzeni ve hem de onun Hegelci idealizmindeki entelektüel ifadesini “tin’in” diyalektik açılımının doruk noktası ve dolayısıyla “Mutlak’ın” uğradıkları olarak gördüler. Eski Hegelcilerin okumalarına göre Hegel’in The Philosophy of Rights [Hukuk felsefesi] (1821) her şey bir yana, bireyin cemaate ve devlete olan yükümlülüklerini kanıtlıyordu. Kıta Avrupa’sı idealizmiyle İngiliz idealizminin ve muhafazakarlığın çok çeşitli akımları, özde bu genel felsefi çerçeve içerisinde çalışmayı sürdürdüler.
Bununla birlikte Hegel’in “Genç Hegelci” haleflerinin hem daha sonraki kıta Avrupa’sı felsefesi üzerinde ve hem de dünya üzerinde daha büyük bir etkisi olacaktı. Onlar Hegel’in eserlerini tarihsel sürecin tamamlanmamışlığını ve diyalektik sarmalın yeni bir dönüşüne duyulan ihtiyacı öne sürerek, daha farklı bir biçimde yorumladılar. Hem varolan politik düzen ve hem de hakim felsefe ve din dönüşüme uğratılmalı hatta yıkılmalıydı.[27]
İşte bu düşünsel ortamın ortaya çıkardığı önemli filozoflarından olan Feuerbach’ın bir felsefi sistem veya düşünce ortaya çıkarması ancak hakim felsefi zihniyetin tenkidi ve tahlili ile mümkün olabilirdi. Feuerbach’ta böyle yaptı ve hakim felsefi düşünce olan Hegel felsefesini eleştirerek bunu yaptı o bunu yaparken kendisi yeni bir felsefi düşünce ortaya koydu. O kendi felsefesine Antropoloji[28] adını veriyordu. Ancak O bu disiplini kurmak için yukarıdaki nedenlerden dolayı bir Hegel eleştirisi içine giriyordu.
Feuerbach Felsefeye yaklaşım anlamında felsefeyi var eden filozofların felsefede bir çeşit tabu olarak algılanmalarından rahatsılığını şöyle dile getiriyordu “Bir zamanlar ortaçağ Aristetoles’ini bir mecburiyet, bir yük olarak gören reformcular gibi bizde Hegelci felsefeyi aynı şekilde görmeyecek miyiz?[29] buradan O Hegelyen felsefenin artık kendilerine ağır bir yük olduğunu onunda tarihteki yerini alması gerektiğini anlatmak istiyordu. O Hegelyen felsefeye karşı olan tavrını ortaya koyduktan sonra şöyle diyecektir. “Hegel felsefesi Spekülatif bir felsefedir. O tarihin bir döneminde durup dururken ortaya çıkmadı. O, birikimle ortaya çıktı. Feuerbach’a göre Hegelyen felsefenin altında klasik Alman felsefesini oluşturan İ. Kant, Geothe, Fichte, ve Schelling’in düşünceleri vardır. Hegel yukarıda sayılan filozofların düşünce alanında gerçekleştirmiş oldukları yenilikler göz kamaştırıcı bir şekilde kaynaştırarak Alman romantik felsefesini tamamlamıştır. Ancak Hegel felsefe tarihçilerine göre bunları yalnızca bir araya toplamakla kalmamış yeni bir düşünce biçiminin yani diyalektik düşüncenin yasalarını da ortaya koymuştur.[30] Ancak Feuerbach’ı rahatsız eden asıl amilin bu olamayacağı ortadadır. Çünkü onun felsefi düşüncesinin ona dinamiğini oluşturan zihinsel evrim bu manadaki bir spekülatif düşüncenin olmasını varsayabilirdi. Zannımızca onu asıl rahatsız eden amil bu felsefi düşüncenin şu anki (kendi zamanı) konumuydu. O bunu için “Eğer Hegelci felsefe düşüncenin mutlak gerçekliği olsaydı o zaman Hegelci felsefedeki aklın tevakkufu (duraklaması) zorunlu olarak aklın tevakkufu / duraklaması ile sonuçlanacaktı der, çünkü ona göre zaman eskisi gibi kendi trajik yolunu izlerse Hegelci felsefe kaçınılmaz olarak mutlaklığın yüklemine doğru gelecekti; bir an için gelecek yüzyılları düşünelim Hegelci felsefe zamanla bizim için yabancı nakledilmiş bir felsefe olmayacak mı? başka bir çağın felsefesinin geçmişin felsefesini kendimizin, günümüzün felsefesini sayabilecek miyiz?[31] Diyordu. İnsanlar ve çağlar geçip gittiklerine, gelecek kuşaklar öncüllerinin bıraktığı mirasla değil, kendi kazandıkları servetle yaşamak istediklerine göre felsefeler niçin geçip gitmesinler?[32]
İşte bunun için Feuerbach Hegelyen felsefeyi eleştirmekle kendi felsefesinin başlangıcını oluşturuyordu. Çünkü ona göre bir tabu olan Hegelyen felsefe şu an için bir sorun olmasa bile ki ona göre sorundur gelecekte yaşayacak nesillere bir yük olacaktır. Çünkü onun bu günkü konumu aynen devam ederse gelecekte ortaya çıkan her düşüncenin yüklemi yani dayanak ve sonucu mutlak olarak Hegel olacaktır/olmalıdır, bu ise aklın duraksamasını getireceğinden gelişimin en büyük engeli olacaktır. Çünkü Feuerbach’a göre döneminin Prusya’sında algılandığı şekliyle Hegelyen felsefe mutlak bir felsefe değildir. O, öncesiz ve sonrasız mutlak değişmez bir yapı değildir. O da her düşünce gibi zamanın bir döneminde ortaya çıktı. Her ne kadar Hegelci felsefe titiz bilimselliği, evrenselliği, ve tartışma götürmez düşünce zenginliğiyle önceki tüm felsefelerden ayrılıyorsa da o gerçekten özgül bir felsefedir.[33] Ancak Feuerbach satır araları incelendiğinde her ne kadar Hegel eleştirisi yapsa da gizli bir Hegel hayranı olduğunu gizleyememektedir. O Hegel’in felsefesinin bu güne kadar ki sistemlerin içinde gerçekte en mükemmeli olduğunu söyler. Çünkü Hegel Fichte’nin isteyip de başaramadığını başarmıştır, der.[34] Ancak Feuerbach’ın Antropolojik felsefesinin kendi tutarlılığı dolayısıyla insani olanla başlaması gerektiği noktasından hareketle Feuerbach Hegel’i eleştirir. Çünkü der “Hegelci felsefe işe bir varsayımla başlamaktadır. Bu felsefenin başlangıcı katışıksız bir varlıktır, belirsiz olan soyut olandır.[35] O bunu iddia ederken felsefenin başlangıçsız olmasını savunmuyordu. O da biliyordu ki bir felsefi disiplin ve düşünce doğal olarak bir başlangıç noktası bulunduracaktı ancak onun asıl vurguladığı başlangıç noktasının ne olacağıydı. O Hegel’in başlangıç olarak soyut varlıkla işe başladığını söylüyor ve bunu eleştiriyordu. Bunun yanında o varlığın kendisiyle yani somut varlıkla felsefi temellendirme yapıyor ve aklı başlangıç noktası alıyordu. O buna gerçek varlık diyordu.[36] Peki neden böyle bir başlangıç yapılmalıdır? Bunu yaptığım zaman diyor Feuerbach, bu aklın karşısında şüphe duyamamamın bir sonucudur. Çünkü bir şey yazacağım zaman herhalde ilk kez o anda başlamıyorum düşünmeye, bunun sonuçlarını, encamını, önceden biliyorum.
Feuerbach felsefi düşüncenin bir varsayımla başlamasının doğallığını böylece ortaya koyduktan sonra kendi felsefi düşüncesini serdeder. Ona göre varsayımsız başlayan biricik felsefe kendinden kuşkulanma özgürlük ve cesaretine sahip olan kendini karşıtından yaratan bir felsefedir.[37] Ne ki yeni felsefelerin hepsi işe karşıtlarıyla değil kendileriyle başlamışlardır. Felsefeyi yani kendi felsefelerini doğrudan doğruya hakikat olarak varsaymışlardır. Ona göre İ. Kant eski metafiziğe eleştirel yaklaşıyordu ama kendine değil. Fichte de Kantçı felsefeyi hakikat olarak sayıyordu. O Katçı felsefeyi bir bilim düzeyine çıkarmak, Kant’taki ayrı olanları birleştirmek, ortak bir ilkeden türetmek istiyordu. Schelling de aynı şekilde bir yandan Fichte’ci felsefeyi üzerinde uyuşulmuş (anlaşılmış) hakikat olarak varsaymış, öte yandan Fichte’nin tersine Spinoza’yı yeniden canlandırmıştır. Hegel Schelling tarafından aktarılmış Fichte’dir[38] diyordu. Feuerbach’ın burada asıl eleştirdiği nokta böylece ortaya çıkmış oluyor o filozofların kendilerinin ortaya koyduklarını daha sonra kendilerinin mutlak olarak olmalarını böylece düşünsel planda bir durağanlığın ortaya çıkacağını söylüyordu. Bunun yanında o bu düşünürlerin mevcut felsefelerin özünün değil de belirli özgüllerinin eleştirilmesini de eleştiriyordu. Çünkü ona göre bu ileride eski düşüncelerin tabulaşmasını netice veriyordu. Nitekim Hegel düşünce böyle olmuştur.[39]
O halde Feuerbach’a göre “felsefe varsayımsızdır veya öyle olmalıdır, felsefe reel bilimlerden nesnesinin verili olmaması ve nesnesi üzerinde düşünmek için hazır bir ilkeye ve metoda sahip olmamasıyla ayrılır. Felsefenin varsayımsız olması onun başlangıç noktası olmalıdır ve öyledir.[40] Feuerbach Geleceğin Felsefesinin ilkelerinde J. F. Reiff’ten[41] bir bölüm nakleder , ona göre reel bilimler “belli bir varoluş aşamasına geldikleri zaman nesneleri ve metodları hiç kuşkusuz verilidir, ama oluş süreci içindelerse verili değildir. Bilimin görevi nesneyi ortadan kaldırmak değil nesnel olmayanı nesnel hale getirmektir. Ama nesne olmayan bir şey anlaşılacağı üzere, verilide değildir. Bu yüzden tüm bilimler (Reel ve felsefi bilimler) başlangıç tarihinde dayanacakları kesin bir temele sahip değillerdir. Onlar tamamen varsayımsız olarak ortaya çıkarlar ve gelişim evrelerinde bir metod edinirler.
Feuerbach işte bu öndeyişlerden sonradır ki bir felsefi düşünüş ortaya koymuştur. Onun “ilk düşüncem Tanrı oldu; ikincisi akıl; üçüncüsü ve son düşüncem insandı”[42] sözü bunu ortaya koymaktadır. İşte Feuerbach’ın hayat serüveni aynen bilimlerin varsayımsız işe başlamaları gibi bir gelişim eğrisi ortaya koydu. F.A.Lange bunu onun (1828 yılında) ilahiyat ilimleri ile meşgul olmasına bağlıyor ancak o üniversite doçenti olduktan sonra gerçek bir metoda sahip olmuştur.[43] onun ortaya koyduğu yeni felsefe içinde doğa yani insanın temeli olan şeyde olmak üzre insanı felsefenin biricik, evrensel ve en yüce konusu yapmaktır; o halde içinde fizyolojide olmak üzere antropologie (antropoloji) evrensel bilim olmaktadır.[44] Sonuç olarak Feuerbachı, tam bir materyalist olarak ta anlamamak gerekir. Ona göre “Doğruluk ne materyalizmdedir, ne idealizmde, ne fizyolojidedir, ne psikolojide; doğruluk yalnızca antropolojidedir.[45]
Feuerbach bunları aktarırken yeni felsefi düşüncenin neliğini de ortaya koymaktadır. Onun 1843 yılında yayınladığı ‘Geleceğin Felsefesi İçin ilkeler’ adlı eseri, bunu en iyi yansıtmaktadır. Feuerbach burada felsefe için 65 ilke saymaktadır.[46] Burada en dikkati çeken nokta özelliklerini saydığı felsefenin “dinin gerçekten ta kendisi olmasıdır.” Ona göre eski felsefe ikili bir hakikate sahiptir; biri, insanlarla ilgilenmeyen kendi için hakikat yani felsefe; öteki insanlar için hakikat yani din. İnsan felsefesi olarak yeni felsefe ise önemli ölçüde insanlar içinde bir felsefedir. Yeni felsefe teorinin onur ve bağımsızlığına zarar vermeden, hatta onunla manevi bir uyum içinde, pratik hem de en yüce anlamda pratik bir yönsemeyi barındırmaktadır kendinde. O dinin yerine geçmekte dinin özünü taşımaktadır.
Feuerbach’ın felsefe bir yana aynı zaman dilimini paylaştığı fikirsel yol arkadaşı K. Marx acele etmektedir. Ve onun bir felsefe kurmaya yada yaratmaya zamanı yoktur. O sınıf savaşlarına katkıda bulunacak sonra yok edilecek bir felsefe istemektedir. Onun “önce felsefeyi gerçeklik haline getirin ki, sonra ortadan kaldırabilesiniz”[47] sözü daha sonra en çok eleştirilen noktası olacaktır. Bunu da en çok pozitivistler yapmaktadır. Çünkü Marx’ın teorik düşüncesi kendi,ni bir felsefe olarak değil, felsefeyi bir alternatif, bir felsefe olmayan, hatta anti felsefe olarak sunar.[48]
Bu Marx’ın dünyayı açıklamaktan çok onu değiştirmeye niyetlenmesinden kaynaklanır. Marx bunu meşhur “filozoflar dünyayı yalnızca çeşitli biçimlerde yorumlamışlardır; oysa sorun onu değiştirmektir”[49] sözü ile ortaya koyar. Gerçektende Marx’ın gözünde, Epikür ve Feuerbach gibi şu veya bu derece muhalif materyalistlerde dahil Platon’dan Hegel’e kadar varan bütün bir geleneğin okulunda öğretildiği haliyle felsefe, açıkça dünyayı kişisel yorumlama girişiminden başka bir şey değildir.[50] Bununla birlikte o geleneksel felsefi söylemin kullanım ve biçimlerine bunca karşı çıktıysa da, bizzat kendisi felsefi önermeleri tarihi sosyal analizleri ve politik eylem önerilerine dolamaktan başka o söylemi kuşkulu kılacak bir şey yapmaz. Marx bunları aktarırken kendi felsefi sistemini temellendiriyordu. Marx’ın felsefesinin temelinde iki “dinamik” yer alır. Bunlardan ilki Toplumsal ve Ekonomik koşullardır.[51] Bu onun klasik söylemiyle kapitalist çelişki çağındaki (XIX yy.) yaratılan sınıflardır. Burada o Burjuva’nın karşısında onu yok etmek için bir Proleter(işçi) sınıfın çıktığını aktarıyor ve devrimci bir teori yaratmak için felsefeye ihtiyaç duyuyordu. İkinci dinamik ise doğa bilimlerinin gelişmesi ve bunların teorik kaynaklarıdır.[52] Marx’a göre kendi felsefesi en son ve en yetkin düşünüş olduğundan kendinden önceki felsefi sistemlerin yara olması kendi düşünsel yapısı için bir kazançtı. Bu açıdan o bir felsefi evrimden bahseder. Ona göre metafizik düşünce ilk yarasını Kant’tan almıştı. Bundan sonra o doğa bilimlerinin gelişiminin felsefi düşünceye katkısına (veya baltalamasına) değinir. Ona göre üç bilimsel buluş diyalektik materyalist doğa anlayışının doğmasına yol açmıştır. Bunlardan ilki enerjinin dönüşümü ve korunumu yasasıdır.[53] Bu yasa Lamonusov, Mayer ve Soute’nin çalışmaları sonucu ortaya çıktı. Bu yasa evrenin birliğinin, madde ve hareketin sonsuza dek varolacağının ve yok edilemezliğinin inandırıcı kanıtı oldu. İkincisi hücrenin bulunuşudur.[54] Bu buluş Grianinov, Purkinje, Scheiden ve Shwon’ın çalışmaları sonucunda ortaya konuldu. Bu ilke maddi bir ilkenin, yani hücrenin basit olsun, karmaşık olsun bütün organizmaların temelinde var olduğunu kanıtlıyordu.[55] Üçüncüsü ise Chearles Darwin tarafından ortaya konan evrim kuramıydı.[56] Buda bitki ve hayvan türlerinin rastlantısal olduğu, aralarında hiçbir bağın bulunmadığı, Tanrı tarafından yaratılmış ve değişmez olduğu yolundaki teoriye son veriyordu.[57]
Doğa bilimlerindeki bu bulgulara paralel olarak, bu çağın felsefi düşüncesindeki gelişmelerde Marx’ın dünya görüşünün oluşmasında etken oldu. Marx’ın doğrudan teorik kaynağı 19.yy. klasik Alman Felsefesi, Hegel’in felsefesi ve Feuerbach’tır.[58]
Sonuç olarak diyebiliriz ki ; K. Marx’ sistematik anlamda bir felsefi argüman geliştirmekten çok varolagelen felsefi yapının eleştirisini yaparak yeni bir düşünsel yapı veya kendi deyimiyle “dünya’yı değiştirecek gücü var etmeye “ çalışmıştır.[59]


İKİNCİ BÖLÜM
Ludwig Feuerbach ve Karl Marx’ta Din’in Ne’ liği

Din kavramı veya sistemi yaygın anlamda inanç sisteminde kutsala, metafizik değerlere veya Tanrı fikrine yer veren ve inananlara bir yaşam biçimi öngören sistem olarak tanımlanır.[60] Felsefi olarak ise insan varlığının yaşam ve tecrübelerinin üç temel boyutuyla ilgili sorulara, belirli özellikleri olan bir Tanrı kavramıyla yanıt getiren / getirmeye çalışan inanç sistemi. Doğaüstü bir Tanrısal güç yada varlıkla ilgili inançların, bu varlığa yönelik manevi eğilimlerin ve Tanrıya yapılan ibadetin oluşturduğu bütün olarak tanımlanır.[61] Din, tanımdan yola çıkılarak ele alındığında insan yaşamının üç önemli yönünü daha doğrusu sorularını cevaplandıran araçtır. Bunlar; a) İnsan varoluşunun kaynağı b) insan doğasının ve kaderinin kaynağı, ve c) insanın değerler cetvelinin belirleyici ve gündelik yaşamındaki Tanrının ne’liği.
Bu çerçeve içinde din, her şeyi yaratan ve kontrol eden ilahi ve aşkın bir gerçekliğe inanarak ibadet etmekten ve insanların kendilerine yönelecekleri ve davranışlarını düzenleyecekleri idealler oluşturma girişiminden meydana gelir. Ancak dinin bu işlevlerinin yanında onun toplumsal ve Psikolojik yönlerini de ek olarak dinin tam karşısında yer alan ateistik düşüncelerde mevcuttur. Bunlar hakkında giriş bölümünde yeterince bilgi verildiğinden burada konu kısa kesilecektir. İşte ortaya konulan bu ateistik teorilerden günümüz dünyasında geçerliliğini halen koruyan ve her halde en etkili olanı da (özgün olmasa da) K. Marx ve L. Feuerbach’ın ortaya koydukları teoridir.


A - L. Feuerbach ve K. Marx’ta Din’in Özü

Ludwig Feuerbach’ın antropolojik felsefesinin belli başlı temelleri üzerinde yükselen ateizmi Marx öncesi ateizmdeki en üst noktayı gösterir. Belki 19.yy. Almanya (Prusya)’sının özgül koşulları nedeniyle din ve kiliseye yönelik alaylı ve küstah bir siyasal eleştiri eksiktir, ama Feuerbach ateizm sorunlarının kuramsal irdelenmesine paha biçilmez bir katkıda bulunmuştur. Asıl katkısı idealist felsefenin hele Hegel’in yoğun etkisi altında bulunan din bilgisinin alanlarından bir olan din felsefesini geliştirmesinde olmuştur.[62] bu nedenle Marx, Feuerbach’tan “...Hegel’den sonra çağ açan biri idi, zira Hegel’in mistik bir muğlaklıkla bıraktığı, Hıristiyanlık bilinci için tatsız, ilerleme için önemli belli noktalara ağırlık vermişti[63]...” diye söz eder.
L. Feuerbach’ın ateizminin kuramsal temeli onun insan bilinci felsefesidir. Feuerbach dine antropolojik yaklaşımı öngörmektedir. Bu kişiyi, dini görüşlerinin biçimlendiği sosyal çevresinden şu veya bu ölçüde soyutlamayı öte yandan öznenin duygusal yaşantısının, düşüncesinin, özneler arası (intersubjektif) olanın irdelenmesi üzerinde yoğunlaşmayı getirir. Bu doğaldır, çünkü antropolojinin görevi insanın özüne, onun ruhsal dünyasına, doğal maddi dünyanın tüm zenginliğini ve çeşitliliğini içinde yansıtan bu dünyaya girmektedir. İşte Feuerbach insana bu dünyadan yaklaşmakta insanı oradan yorumlamaya çalışmaktadır. Feuerbach için din pratik bir fonksiyona sahiptir. Din, doğayı insanın kontrol etmesini hedefler ve doğanın insanın mutluluk tepisine hizmet etmesini sağlamaya çalışır. Din bunu doğanın etkilerini eylem ve doğanın ürünlerini doğanın verdikleri yapmakla sağlamak istemektedir. Feuerbach bunu şöyle dile getirir “aslında dinin nedeni ve başlangıcı doğaya olan bağımlılıktan kurtulma, hem akılcı ve hem de akıl dışı anlamda, dinin son amacı. Ya da doğanın Tanrılığı belki dinin temeli ama insanın Tanrılığı dinin son amacıdır.[64] İnsan aklı temel hareket noktası olarak doğanın kültürleştirilmesiyle yine doğanın insana korkunç gelen vahşi yapısından, tesadüflerinde örneğin şiddetli fırtınalarından depremlerinden gazabından korunan mutlu bir yaşama varmak istemektedir. Ancak insan bunu yaparken Feuerbach’a göre Linear bir tarih sürecinde bilgisizlikten hareketle işe başlamaktadır. O başlangıçta dayanak olarak alacağı kesin bir temele sahip değildir.[65] Bunun için doğa karşısında mutluluğu kazanmayı dinle denemektedir. Feuerbach’ın sözünü ettiği ilkel dönem topluluklarının özellikleri şöyle sıralanabilir
Bunlar çok küçük topluluklardır.
Birbirlerinden soyutlanmış kendi kendine yeterli, çok az veya hiç ticari faaliyetlere sahip olmayan topluluklardır.
Yazı söz konusu değildir.
Homojen bir insan grubu vardır.
Uzmanlaşma henüz yoktur.
Temel ekonomik birim aile bağına dayalı genişlemiş geniş ailedir.
İlişkiler yüz yüzedir ve statü ekonomik değil ırsidir.
Politik kurumlaşma söz konusu değil, besinin elde edilmesi avcılık ve balıkçılığa veya doğadan toplayıcılıkla elde ediliyordu.[66]
İşte insan bu doğal ve insani yapı içinde mutlu olmayı denemektedir. Bu da doğanın insan amaç ve isteklerine uygun hale getirmektir. Bu ise insanlık tarihinin başlangıcıdır. Ve bu başlangıç Feuerbach’a göre dinin ta kendisidir. Doğanın gücü karşısında kendisini güçsüz hisseden insan korktuğu ve kendini bağlı gördüğü nesnelere yalvarmaya kurbanlar sunmaya başlar ve bunun dışında bir şey yapmaya güç yetiremez. Yada dinin din dışı formu olan büyücülükle, büyücünün kendinde olduğunu kabul ettiği ve kullanmayı denediği doğaya egemen olan güçleri dindar insan kendi dışındaki bir nesneye yerleştirir. Öte yandan dua ve büyücülüğün birlikte yapılması da bu noktada olabilmektedir. Böylece dua ve kurban çaresiz insanın doğayı, kendi istekleri doğrultusunda zorlamaya ve çaresizlik durumundan kurtarmaya çalışmasının amacı halini almaktadır. Buradan çıkan sonuca göre doğa insanın ilk konusudur. Feuerbach’ın dinin öznel koşullarından yola çıkarak bilgi kuramsal temeller yerine, kendi deyişiyle inancın psikolojik temeline inmesi antikçağ(ilkel dönem)’da insan düşüncesinin oluşumunda korkunun payını görmüş olmasından kaynaklanmış olabilir. Feuerbach kendinden önceki korku duygusu kavramı yarine bağımlılık duygusu kavramını kullanmaktadır.[67] Felsefe tarihinde insanbiçimcilik (anthropomorphism)[68] olarak nitelendirilen bu Tanrı anlayışı felsefe tarihi için yeni bir fikir değildir. Önceki filozoflarda buna benzer düşünceler mevcuttur. Feuerbach’a göre “din sadece cehaletin, kıtlığın çaresizliğin, kültürsüzlüğün gecesinde ortaya çıkıyor.[69] Bununla birlikte Feuerbach dinin insanın ilk ama ham ve bayağı kütür formu olduğuna ve insan kültürünün her önemli kesiminin dinle başladığını ve insanlığın geçirdiği tarihsel dönemlerin ancak dinle ayırt edileceğini söyler.[70] Feuerbach insanın dinsel araçlarla ortadan kaldırmaya çalıştığı ama ortadan kaldırmayı başaramadığı “sayısız kötüyü” insan edinimi olan kültürün, doğal araçların kullanımıyla ortadan kaldıracağını ya da etkilerini azaltacağını savunur. Ancak ona göre insan sayısız kötünün din tarafından ortadan kaldırılacağını sandığından “insanın çocuksu özüdür yada dinde insan bir çocuktur.”[71] Sonucu çıkarılır.
Feuerbach buradan dini insanın/insanlığın çocukluk dönemine indirgiyor. Çünkü çocuk ona göre kendi fiillerini ve istemlerini yalnız başına yerine getirmekten acizdir. Bunun için o fiillerini ve istemlerini yerine getirebilecek bir varlığa (baba-anne) yönelir. işte dinin kökleri, yeri ve gerçek anlamı insanlığın çocukluk dönemine aittir, çocukluk dönemi aynı zamanda bilgisizlik, tecrübesizlik, eğitimsizlik ve kültürsüzlük dönemidir.[72] Feuerbach burada insanın çocukluk dönemi ile insanlığın ilk dönemlerini (Marx’ın deyişiyle ilkel komünal dönemi) ilintilendirmektedir. Ona göre çocuk Freud’un “Bir Yanılsamanın Geleceği’nde”[73] söylediği gibi çocukluktaki çaresizliğin dehşet verici izlenimi baba tarafından sevgi yoluyla giderilen bir korunma ihtiyacına yol açar. Bu çaresizliğin hayat boyu sürdüğünün bilinmesi, bir babanın, ama güçlü bir babanın (Tanrı) varlığına bağlı kalmayı gerekli kılmıştır.[74] İşte bu çocukluk evresinin ortaya çıkardığı Tanrı Freud’a göre hayat boyu (tarihsel olarak günümüze kadar sürerken Feuerbach’a göre insanlığın çocukluk döneminde ortaya çıkmıştır. O halde şöyle bir sorun ortaya çıkıyor. Feuerbach’a göre tarih doğrusal (linear) olarak ilerlerken insanlığın bu döneminden kalma din nasıl oluyor da günümüze dek varlığını sürdürebiliyor; Feuerbach bunun dinlerin önceki dönemlerdeki ilkel görüş ve düşüncelerini reforme etmelerinden ve onu insanın/insanlığın ulaştığı entelektüel seviyeye uygun hale getirmelerinden kaynaklandığını söyler.[75] O halde o bu noktada S. Freud’dan ayrılır. Çünkü Feuerbach’ın dini evrimsel olarak günümüze dek gelmektedir. Ancak burada unutulmaması gereken nokta Feuerbach’ın Prusya da yaşadığı ve yaşadığı coğrafyada 14-17.yüzyıllar arasında Martin Luther önderliğinde Katolik Hıristiyanlık içerisinde reform hareketinin olmuş olduğudur.[76] Her halde Feuerbach’ı bu düşünceye iten ana etmen bu idi.
Feuerbach dinin insanın ilk ama ham, bayağı kültür formu olduğunu ve insan kültürünün her önemli kesiminin dinle bağdaştığını savunur.[77] Feuerbach burada hem modern anlamda kültür ile din arasında bir ayrım gözetmesi hem de onlar arasında bir çelişki, nakzetme görmesi çelişki gibi görülebilir; bunu çözmek için onun Das Wasen der Christentums (Hıristiyanlığın Özü) adlı yapıtına baş vurmak gerekir. Bu eserinde Feuerbach Tanrı kavramını sorgularken; yüklemin öznenin gerçekliği olduğunu, öznenin sadece kişileştirilmiş, varolan yüklem olduğunu belirtir. Ona göre özne ile yüklem arasındaki ayrım tıpkı varoluş ve öz arasındaki ayrım gibidir. Yüklemin hayırlanması (değillenmesi) aynı zamanda öznenin hayırlanmasıdır. İnsana has özelliklerin, niteliklerin ortadan kaldırılması, insan özünün ortadan kaldırılması ile aynı şeydir. Günlük dilde de geleceği görme, bilgelik mutlak iktidar gibi Tanrıya ait olan özellikler ifade bulmaktadır. İnsanın, Tanrının varlığını, kendi varlığından daha kesin bilgisinden kaynaklanır. İnsan gerçek olarak neyi düşünüyorsa, onu dolaysız hakikat olarak kabul eder. İnsan başlangıçta (ilkel dönemde) eski zamanlarda varolanı (dinsel inançlar) hakikat olarak algılamıştır. Olmak ve varolmak, hakikat belirlemesinin, ilk temel kavramlarıdır. Ya da insan illa başta temelde hakikati varoluştan çıkarmıştır, ama sonra varoluşu hakikati bağımlı kılmıştır. Bu yüzden Tanrı, en yüksek hakikat olarak kabul edilen insanın özüdür. Tanrısal varlık, insansal özden başka bir şey değildir yada daha doğrusu insanın özüdür.[78] Bu nedenle Tanrı varolan, gerçek varlıktır. Tanrının nitelikleri, insanın özsel niteliklerinden başka bir şey değildir. Ancak bu dindar insanın Tanrı bilincini kendi varlığının öz bilinci olarak dolaysız kavradığı anlamına gelmemelidir. Buradan çıkan sonuca göre dinin, insanın ilk ve dolaylı öz bilinci olduğu anlaşılır.[79]
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Feuerbach’a göre, insanın Tanrı hakkında kuşku taşıması aynı zamanda kendi özünden kuşkulanmasıdır. Her nerede Tanrı soyut olarak düşünülüyorsa her nerede Tanrının yüklemleri felsefi soyutlamalarla belirleniyorsa tamda bu nokta özne ve yüklem, varoluş ve öz ardındaki ayrımın ortaya çıktığı yerdir, belirlenimi olmayan bir varlık(Tanrı) nesnel olmayan bir varlıktır, nesnel olmayan varlık bir hiç olan varlıktır.[80]
Yine Feuerbach’a göre, kültür ve din birbiriyle çelişki içindedir. Dinin içinde kültürle çelişen elementler insanın çocukluk döneminde ortaya koyduğu buluşları, gelenekleri insanın olgunluluk yaşında yasa yapmaya kalkmasıyla belirginlik kazanır. Nerede insan kendi doğasıyla, kendi eğilim ve aklıyla davranıyorsa, orada din’in gerekliliği ortadan kalkar ve Din’in yerini kültür alır.[81]
Feuerbach’ın yukarıda aktarılan görüşleri ışığında bundan sonraki satırlarda K. Marx’ın “din” konusundaki tutumunu ele alacağız ancak zannımızca yaşadığımız coğrafyada K. Marx’ın din konusundaki görüşleri oldukça açık olarak ortadadır. Onun için K. Marx’ın din konusundaki görüşleri kısa olarak verilecek ve onun L. Feuerbach ile olan ilişkisi ekseninde konu taranacaktır. Burada K. Marx’ın bütün fikirlerinin ele alınma imkanı yoktur. Kaldı ki onun görüşlerini bir tek açıdan ele almak yerine Marxizm adı altında bir dünya görüşü olarak kabul etmek daha doğru olur. Bu durumda dinle ilgili eleştirilerinin yanında tarih, toplum ve ekonomi anlayışının da mutlaka göz önünde bulundurulması gerekir. Dolayısıyla Marx’ın din eleştirisi onun dünya görüşünün bir parçası olarak önem kazanmaktadır. Bir anlamda ateist olmak Marxist olmanın getirdiği ve gerektirdiği bir durum olmaktadır.[82]
Marx’ın dünya görüşü sanayileşmeyle birlikte Batıda görülen toplumsal çarpıklıklara bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Marx dini tarihi yönden yorumlarken, onu toplum ve ekonomi açısından reddeder.[83] Marx’a göre din gerçeğin çarpıtılmış, hayali bir biçimde yansıtılmasıdır. Bunu Engels “Bütün dinler insanların günlük hayatlarına egemen olan dış güçlerin insan beyninde hayali biçimde yansıması yeryüzünde var olan güçlerin, doğa üstü güçler halini almasıdır.[84] Diye aktarır. Tarihin başlangıçlarında bu yansımaya uğrayan ve gelişmenin devamında çeşitli halklar arasında çok çeşitli ve çok değişik kişileştirmelere bürünen güçler, önce doğa güçleridir.[85] Başlangıçta içlerinde yalnızca doğanın gizemli güçlerinin yansıdıkları düşlemsel kişilikler (Engels buna Hint Vedalarını İran, Yunan ve Germen Tanrı anlayışlarını örnek vermektedir), böylece toplumsal öz nitelikler kazanır, tarihsel güçlerin simgeleri durumuna gelirler. Evrimin daha da gelişmiş bir aşamasında çok sayıdaki Tanrıların tüm doğal ve toplumsal öz nitelikleri, bu kez soyut insanın yansımasından başka bir şey olmayan her şeye yetenekli tek bir Tanrıya geçirilir.[86] Görüldüğü üzre Marx’ta Feuerbach gibi evrimsel bir tarih aşamasından yola çıkarak dini bir evrim içinde ele almaktadır.
Marx “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde” Almanya için dinin eleştirisi esas olarak bitti, ve dinin eleştirisi tüm eleştirilerin başlangıç koşuludur diye yazar.[87] Ona göre insanı yapan din değil dini yapan insandır, gerçi din insanın öz-bilinci öz-duyumudur. Ama insan dünyanın dışında bir yere çekilmiş soyut bir varlık değildir, insan insanın dünyasıdır devlettir toplumdur. Bu devlet bu toplum tersine çevrilmiş bir dünyadır ve din bu dünyanın genel teorisi, onun ansiklopedik özeti halkın düzeyine indirgenmiş mantığı onun manevi onuruna dokunan coşkunluğu, ahlaki bakımından onaylanmasının evrensel temelidir. Din insani özün düşsel gerçekleşmesidir, çünkü insani öz asıl gerçekliğe sahip değildir. O halde dine karşı savaşım vermek dolaylı olarak tinsel kokusu din olan dünyaya karşı savaşım vermektir.[88] Buradan sonuçla Marx’a göre din aslında değişimin olması gereken toplumda değişimin önündeki en büyük engeldir, çünkü toplumun üzerinde dinin gerekenden fazla bir etkinliği vardır, işte eğer toplumun değişmesi isteniyorsa dinin eleştirilmesinin bunun ön koşulu olması gerekiyor. Dininse bu toplumda açıklanamayan tabiat olaylarının halkın anlayış düzlemine indirgenmesi vazifesi gördüğünü söylüyor.[89] Ve bunun yanında Feuerbach’ında seslendirdiği düşüncesini de söylüyor “din” insani özün düşsel gerçekleşmesidir. Yani din insan ihtiyaçlarının ve arzularının ortaya koyduğu bir olgudur. Buraya kadar Feuerbach’ın bir yorumu gibi duran Marx’a göre din henüz kendini bulamamış yada kendini yitirmiş insanın yine kendi hakkındaki duygusu bilincidir.[90] Bununla birlikte insan dünyanın dışında olan soyut bir varlık değildir, insanın kendisi insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur. İşte Marx’a göre söz konusu bu devlet ve toplum, tersine çevrilmiş bir dünya oldukları için, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini yaratırlar. Yani din insanın özünün yansımasıdır. Çünkü kişi/toplum temel bir realiteye sahip değildir. İşte bunu için dine karşı mücadele[91] dinsel rengi ve tadı olan dünyaya karşı mücadele etmektir.[92] Dinsel sefalet gerçek sefaletin bir ifadesidir ve gerçek sefalete karşı bir Protestodur. Din tıpkı acımasız, ruhsuz yaşamın tini olduğu gibi , ezilmiş yaratığın iç çekişidir, merhametsiz dünyanın ruhudur din halkın afyonudur [93] ki halk ezilmişliğin anlamsızlığın içinde anlam aramasın. Marx’a göre din eleştirisi insanın hayallerini yıkmıştır. Ona acı vermiştir, ancak bununla insanın kendi gerçeğini düşünmesini, bu gerçekliği etkilemesini sağlamak istemiştir. Marx’a göre sonuçta din insanın kendi özüne yabancılaşmasıdır. Bunun için yabancılaşmanın altında kutsal olmadığının ortaya çıkarılması gerekmektedir. İşte bu felsefenin görevidir. [94]


B-L. Feuerbach ve K. Marx’ta Dindar İnsanın İnsaniliği

Feuerbach din vahşilikle insanilik arasında bir ayrım noktasıdır,[95] der. Ona göre insanın bir hayvan olmamasının nedeni dindir. Bu ifade dini bütün insanın kendi içinde vahşilik ama kendi dışında ve üzerinde insaniliği taşıdığını söylemekle aynı şeydir. Dindar insanın bir takım kötülüklerden uzak duruyor olması onun üzerinde, dışında var olduğu düşünülen bir Tanrıdan dolayıdır. Bu durumda insanın ahlaki bir varlık olması Ontolojik olarak ondan farklı bir Tanrı sebebiyle olmaktadır. Feuerbach’a bu geleneksel düşünüşün İmmanuel Kant’tan geçmiş olma ihtimali büyüktür. O da ahlaki bir yapının oluşmasının şartı olarak ölümsüzlük ve Tanrı Postulatlarını ön görüyordu [96]. Ancak Feuerbach’a göre dinin bu işlevleri sadece cehaletin ve vahşetin ortaya çıkmasını engelliyordu; ama bunların nedenini ortadan kaldırmıyordu, din radikal bir tarzda iyileştirmiyor, sadece insaniliğin edimlerinin insan doğasında bulunan nedenlerden üretildiği yerde ilke ve tutarlılık, neden ve sonuç arasında bir uyum, kusursuzluk vardır. Ama bun, din değil kültür yapıyor yada amaçlıyor. Din kültürün yerini almalı, din bunu beceremiyor ama kültür gerçekten dinin yerini dolduruyor ve bundan dolayıdır ki dini gereksiz kılıyor. [97] Feuerbach burada açıkça bir din kültür çalışmasından veya karşıtlığından bahsediyor ona göre insan ile doğa arasında bir uyum var gibi görünüyor ve bunun yapıcısının din oluğu var sayılıyor halbuki din sadece bunların üzerine (vahşet, Cahillik) kalın bir şal atıyordu bunun asıl yapıcısı kültür’dür. O halde kültür dinin yerine geçmelidir. Feuerbach buradan hareketle bir itikat vahşet ilişkisi aktarır. Ona göre itikatların her zaman iyi olma durumu yoktur. Hatta onlar çoğunlukla batıl olabilirler bu da bize tarihsel süreçte batıl itikatla her türlü vahşetin ve insanlık dışı eylemin bir arada bulunabileceği gösterir. O halde itikat vahşetin bir nevi nakzedicisi olmayabiliyor. Ancak aynı şeyler kültür için söylenemiyor, çünkü kültür analitiksel olarak vahşet olgusunu içinde barındırmıyordu, tıpkı Tanrı kavramının her türlü kötü sıfatı dışarıda bırakması gibi o halde kültür dinin yerine geçmelidir. Ve yine ona göre din ve kültür kavramları birbirlerini gerektirmiyordu. Kültür olmadan din, din olmadan kültür var olabilmektedir. Bundan çıkarılması gereken sonuç ise insanın içinde nedenli uzlaştırılamaz çelişkilerin varolduğudur. Din ile kültür arasındaki karşıtlığın, çelişkinin aşılması insanın yeniden doğuşunun vazgeçilmez koşuludur. Feuerbach’a göre bundan sonra hala din kavramı kullanılmak isteniyorsa bir yeni din ifadesiyle bu olmalıdır.[98] Bundan Onun dini hiçbir şekil de ortadan kaldırmak istemediği, onun dini yetkinleştirmek istediği ve Engelsin ifadesiyle (veya iddisıyla) felsefeyi dinleştirmek istediği açıkça ortaya çıkar.[99] Ayrıca Feuerbach dinin insanlığın geçirdiği kültürel dönemlerin ancak dinsel özelliklerle ayırdedilebileceklerini ve insan kalbinde kök salan hareketlerdir. Kalp dinin bir biçimi değildir ki, bunun içinde dininde yeri olsun [100] diyerek kültürel formatların dinsel izler taşıdıklarını iddia etmektedir.
Buraya kadar aktarılan düşüncelerde Marx Feuerbach’la aşağı yukarı düşünceleri serdediyor. Ancak onun dinin yetkinleştirilmesi ve kültürel gelişimi evrelerinin dinsel kökenleri hakkındaki düşünceleri Marx tarafından şiddetle eleştirilmiştir.[101] Engels “L. Feuerbach ve klasik Alman Felsefesinin Sonu” adlı eserinde Feuerbach’ın dini yetkinleştirmek istemesinin şiddetle reddeder. Çünkü Marx ve Engels’e göre din halkın afyonu ve gerçekleşecek olan devrim’in en büyük engelidir. Onlar bunu tarihten örnekleyerek veriyorlar. “Faransa’da 1793’ten 1789’e kadar olan dönemde Hıristiyanlık dini fiilen ortadan silinmişti ve oradaki zaman süresince Feuerbach’ın anladığı anlamda bir din gereksinimi duyulmadı onlara göre din ve Ahlak arasında bir ilinti ortaya koymak bir sözcük hokkabazlığıdır.[102] Yine Feuerbach’ın insanlığın dönemlerinin ancak dinsel değişikliklerle birbirinden ayırt edilebilecekleri iddiası tamamen yanlıştır. Dinsel değişimler ancak şimdiye kadar var olmuş üç büyük din’in –Buddizm, Müslümanlık ve Hıristiyanlık- söz konusu olduğunda tarihin büyük dönüm noktalarına eşlik etmişlerdir.[103]
Feuerbach bundan sonra bir soruna daha iner. Bu insanların istediklerine inanıp inanamayacakları konusunda özgür bırakılıp bırakılamayacağıdır. Marx buna karşıdır. Çünkü ona göre tüm dinler gericidir. Dinler, manevi boyunduruğun aracı emekçilerin ideolojik bakımdan köleleştiren, sömürücülerin iktidarlarını güçlendiren bir araçtır, bunun için o yok edilmelidir ve insanlar ona inanmamalıdırlar.[104] Hatta o insanların Agnostik tavır takınmalarına bile alaycı bir ifadeyle utangaç materyalizm[105] demektedir. Feuerbach ise farklı yaklaşıyor ona göre insan istediği dine inanmalıdır. Sözü sığ bir sözdür o şöyle devam eder: Ben buna karşı çıkıyorum, politik özgürlüğün dini tutukluk ve sınırlılıkla birlikte olduğu durumlarda politik özgürlük, gerçek politik değildir.[106] Yani biz eğer politik özgürlük istiyorsak dinsel kuruntular olmamalıdır. Çünkü devlet insanları değil insanlar devleti oluştururlar. Ama bununla beraber inanç ve vicdan özgürlüğü gerçek devletin ilk görevi olmalıdır.[107]


C-İnsanda Din Duygusu

Feuerbach’a göre insanda, insandan bağımsız bir din duygusu yoktur. İnsandaki dine ilişkin hiçbir şey özel organ yada duyudan türetilemezler.[108] Feuerbach bunu şu şekilde örnekler. Dinsel tutumun dışa vurumu olan dua ve tapınmaların gözlemlenmesi buradaki hareketler gibi olması gibidir. Feuerbach’a göre insanın Tanrıya saygısını ifade ediş biçimiyle (dua tapınma) Tanrısal olmayan şeyleri ifade edişi arasında fark yoktur, o halde din duygusu öznel değildir. Ona göre insan nasıl ki Tanrı karşısında diz çöküyorsa, efendisinin karşısında da aynı şekilde duruyor. Feuerbach’a göre ‘Din, dünyanın bütün nesnelerini kavrıyor, ne olursa olsun her şey dinsel saygının nesneleridir. Dinin özü ve bilinci, insanın kendinde ve dünyada olan özünden ve bilincinden başka bir şey asla değildir. Dinin kendine has bir içeriği yoktur.[109] Feuerbach’ın burada aktarmaya çalıştığı dinin insandan bağımsız bir içeriğinin olmadığıdır. Engels bunu yorumlarken Feuerbach’ın dini materyalist bir doğa anlayışı üzerine oturtmaya çalıştığını söyler. Engels açısından bu çaba kimyanın sanki gerçek simya olarak kavranması kadar çarpıktır. Dini bir Tanrıyla değil de insanla açıklamaya çalışmak simyanın simya taşından, dininde Tanrıdan vaz geçmesini beklemek aynı şeydir ve boşunadır der.[110] Marx ise şöyle der, Feuerbach, dinsel kendine yabancılaşma olgusundan, dünyanın bir dinsel, tasarlanmış dünya diğeri gerçek dünya olmak üzere dünya’nın ikileşmesi olgusundan hareket eder. Onun uğraşı, dinsel dünyayı cismani temeline oturtmaktan ibarettir. Ama bu sonuca ulaştırdın da yapılması gereken esas işin hala el atılmayı beklemekte olduğunu görmez. Cismani temelin kendi kendinden koparak özerk bir krallık gibi bulutlara yerleşmesi olgusu, ancak bu cismani temelin içsel çekişmesi ve iç çelişkisiyle açıklanır. Öyleyse buda çelişkinin kaldırılmasıyla pratik içinde devrimcileştirilmelidir. Demek ki, örneğin seküler ailenin, kutsal ailenin gizi olduğu bir kez keşfedilince bu kez de bu birincisinin teorik olarak eleştirilmesi ve pratik olarak altüst edilmesi gerekir.[111]
Feuerbach insanı (yüreği-kalbi) dinin özü olarak görür, kısacası insan kendi düşünce ve duyularını Tanrının düşünce ve duyguları haline getirir.[112] Engels bunu aktarırken şöyle der: “Din Feuerbach’a göre şimdiye değin” gerçekliğin gerçeksiz bir yansısında insan niteliklerinin gerçeksiz yansıları olan bir yada bir çok Tanrının aracılığında kendi gerçekliğini arayan ve şimdi artık onu doğrudan ve aracısız olarak “Sen” ile “Ben” arasındaki sevgide bulan, insanların kendi aralarında sevgi ilişkisi, kalp ilişkisidir. Ve işte Feuerbach’ta bu mantıksal olarak devam ettirilirse cinsel sevgi eninde sonunda kendi yeni din pratiğinin eğer en yüksek biçimi değilse, en yüksek biçimlerinden biri haline gelir. Aslında Engels’in burada yaptığı Feuerbach’ın “Sen”, “Ben” ilişkisini tutarlı olarak devam ettirmesidir ve sonuçta bu çıkar, ancak Engels’e göre insanlar varolalı beri örneğin cinsel sevgi vardır. Ve dinler sadece ona nikah evlenme yasaları v.s. eklediler. Ancak din bu gün ortadan kalksa bile kesinlikle cinsel sevgi devam edegelecektir. Burada Feuerbach’ın idealizmi, cinsel sevgi, dostluk, acıma, özveri v.b. gibi karşılıklı eğilimlere dayanan insanlar arası ilişkileri, Feuerbach’ın kendisine göre de geçmişe ait olan özel bir dinin anımsamaları olmaksızın ancak kendilerinde oldukları gibi düşünüp değerlendirmekten değil tersine, bu ilişkilerin, ancak dinin adını kullanarak kendilerine yüce bir onay verildiği anda tam değerlerine ulaştıklarını ileri sürmekten ibarettir, ona göre esas olan salt insansal olan bu ilişkilerin var olmaları değildir. Ama bunların, yeni, gerçek din gibi kavranılmalarıdır. Din (religion) Latince Religare kelimesinden gelir ve bağlamak ve birleştirmek anlamına gelmekle birlikte ilk anlamıyla birlik demektir. Böylece iki insan arasında ki her birlik bir din olarak kavranır.[113] Marx ise Feuerbach üzerine tezlerinde Feuerbach’ı şöyle eleştirir. Feuerbach dinsel özü insan özüne indirger. Ama insan özü tek, tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz aslında toplumsal ilişkiler bütünüdür. Gerçek özün eleştirisine girmeyen Feuerbach dolayısıyla;
1- Tarihsel akıştan koparak dinsel duyguyu kendi içinde sabitleştirmek ve soyut-yaratılmış- bir insan bireyini öncülleştirmek zorunda kalır.
2- O nedenle, bu öz olsa, olsa “Tür” olarak, birçok bireyi doğal biçimde birbirine bağlayan içsel, dilsiz genellik olarak kavranabilir.
İşte bu nedenledir ki der Marx, Feuerbach dinsel duygunun kendisinin bir toplusal ürün olduğunu ve tahlil ettiği soyut bireyin, belirli bir toplumsal biçime ait olduğunu görmez.[114] Engels eleştiriyi buradan devam ettirir ve derki Feuerbach biçim bakımından doğrudur ancak insani içinde yaşadığı dünya ile birlikte incelememiştir ve dolayısıyla Feuerbach’a din felsefesinde söz hokkabazlığıyla andığı soyut insanı çıkarıverir karşımıza.[115]
Bununla beraber Feuerbach, dinin Tanrının varlığına ve zorunluluğuna bağladığı varsayımlara itiraz eder. Hayal edilerek yada hayalde oluşturulmuş bir varlığa bağlanan insan istekleri sadece kuruntudur. Bunlar insanın gerçek istekleri değildir. Örneğin insanın kendini bir başka dünyaya taşıma (Ahiret) isteği hayali olan bir istektir. Bu istek sadece istek olarak kalmalıdır ve onun değeri sadece hayal gücündedir.[116] Eğer insanlık der, Feuerbach yerinde saysaydı ve istekleri değişmeseydi teolojinin bu tasarımları haklılık kazanırdı. Ancak bu böyle olmamıştır.
Bu günün insanı, atalarının bilmediği ve yapamadığı bir çok şeyi beceriyor. Feuerbach, Copernicus’un en büyük dileğinin Merkür’ü görmek olduğunu ve artık merkürü görebilmenin hayal olmaktan çıktığı örneğin bunun için verir. Copernicus’un arzusu diğer insanlar tarafından yerine getirildi. Fantezi ürünü olmayan bir istek, tarihin akışı içinde insanlık tarafından yerine getirildi; bu ise bugün bizim yerine getiremediğimiz arzuların sonraki kuşaklar için artık ulaşılamaz şeyler olamayacağının delilidir.[117] Feuerbach’a göre Hıristiyanlık insanlığın yerine getirmediği şeyleri hedef edindi ve onun yerine getirebileceklerini bir kenara itti, Hıristiyanlık insanın hayalindeki istekleri ona sunarken, hakikatteki gerçek isteklerini görmezden geldi bunun sonucunda yukarıdaki zihinsel saplantıya o da düştü.


D-Dinin Varlığı Sorunu

Din olgusu veya ahlakilik olgusu bazı filozoflarca apriorik bir veri olarak ele alınır, bu yorum denemesinde filozof bütün insan yaşamında zihinsel anlamda bir tanrı fikri vardır çünkü ona kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen bir varlıktan söz edildiği zaman kişi bunu anlıyor Patristik felsefesinin yargılarından olan bu paradigmaya göre kişi eğer bu yargıdan (kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey) bir şeyler anlıyorsa, o halde tanrı yoktur diyen aptalın zihninde bile Tanrı vardır[118]; Feuerbach’a göreyse bu naif bir açımlamadır “ Biz din’i sırf o insanların zihninde uzun süredir yer tutuyor onların gündelik yaşamında yer tutuyor diye korur/devam ettirir geleceğe aktarırsak tutarlı davranmış olmayız çünkü zihnimizde daha bir çok veri var ve biz onların tümünü geleceğe aktarmıyoruz buradan çıkarılacak yorumda ise zihnimizde ki varolagelen diğer verilerinde korunumu sonucu çıkarılır ve eğer tutarlı olunacaksa sonucun bu şekilde çıkarılması gerekir.[119] Feuerbach burada dinin korunumuna onun ontolojik kökeninden ulaşmaktadır. Yani o aslında St. Anselmus (1033-1109) tarafından ortaya konulan varlık bilimsel (Ontological)[120] kanıtı eleştirmektedir, ancak onun tam olarak eleştirdiği görüş varlık bilimsel kanıtın Descartes yorumu olsa gerek. Çünkü Descartes’ın ontolojik kanıtı Feuerbach’ın sınırlamasında daha çok oturmaktadır, Descartes Tanrının varlığından çok insansal özü (Cogito) ön plana çıkarmaktadır,[121] böyle olunca zihinde önsel (Apriori) olarak yer tutması mümkün olan diğer varolanların da korunması söz konusu olmaktadır.
Marx açısından dinin konumu farklıdır. O egemenlerin onu kullanmaları açısından ona bakar hatta onun takipçilerinden biri “bizim dinimiz yaşayan, acı çeken, somut ve gerçek insanın dinidir” der.[122] Ona göre şüphesiz gelenek yavaşlatıcı bir güç, tarihin eylemsizlik kuvvetidir. Ama edilgen geleneğinde dolayı geleneğin etkisi azalacak, din kapitalist toplumun sürekli koruyucusu olamayacaktır, Hukuk, Felsefe ve Din hakkındaki ideler, bir toplumun yürürlükte olan ekonomik ilişkilerinin hayali uzantıları ise yine bu ideler söz konusu toplumsal ilişkilerin değişiminin etkilerine fazla dayanamazlar. Doğa üstü vahye inanılmadığı oranda, hiçbir dini öğreti sallanan bir toplumun kurtarıcısı olamaz.
Marxist gelenekten gelen bir felsefe tarihçisinin yazdığı “Felsefenin İlkeleri” adlı kitaptaki “Sosyalist toplumda dinin kalıntıları ve bunlarla savaşmanın yolları”[123] adlı başlık konumuza açıklık getirmesi açısından ilginçtir. Burada Marxist yapıda dinin bir üst yapı olgusu olduğu onun sömürü düzenini sağlamlaştırmaya yönelik bir hareket olduğu türünden temellendirmesi Hıristiyan gelenek içinde seçilen veriler toplanmıştır.
Öte yandan Feuerbach en azından bütün Tanrıların negatif teorik nedenlerinin ya da koşullarının insanın cehaleti ve yeteneksizliği olduğunu savunmaktadır. Sadece bilinçsizlik, kişiliksizlik, hamlık Tanrıya olan inancı doğayla ve doğa bilimleriyle birleşmek bağlamak isteyebilir. Bir Tanrıya inanmak aynı zamanda Tanrı istencinin doğal zorunluluğu olduğunu kabul etmektir. Örneğin suyun kendi doğası gereği değil, Tanrı öyle istediği için kabul etmektir. Dolayısıyla Feuerbach’a göre Tanrıya inanıyorum demek, doğa zorunluluğuna inanmıyorum demektir, ya Tanrı inancında ya da Fizik, Astronomi, Fizyolojiden vazgeçilecektir.[124] Feuerbach Tanrı kavramı veya idesiyle bilimi tam karşıt kutuplara koymakta ve birinin olmasının diğerinin olmamasını içine alacağını söylemektedir. Bu onun doğaya ve Tanrıya yüklediği değerler açısından doğal olan sonuçtur. Ancak Engels Feuerbach’ı eleştirirken şöyle der: onun gerçek idealizmi, onun din felsefesini ve töre bilimini ele aldığımızda hemen kendini gösterir. O, hiçbir şekilde dini ortadan kaldırmak istemez, onu yetkinleştirmek ister. Felsefenin kendisi de dinde soğurulmalıdır.[125] Yine Engels onun bu tutumunu eleştirmeye şöyle devam eder; Feuerbach’ın ciddi biçimde incelediği tek din, tek Tanrılık üzerine kurulu (Engels’in niye Hıristiyanlığa tek Tanrılı din dediği, sorun teşkil ediyor. Çünkü Hıristiyanlıkta teslis temel dogmadır) Hıristiyanlıktır; Batının dinidir, o Hıristiyan Tanrısının fantastik insanın imgesi, bir yansısı olduğunu gösteriyor.[126]

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

Araştırmamız sonucunda 19. Yy. Prusya’sında yaşamış, Prusya’daki idealist gelenek içinde yetişmiş iki filozof olan L. Feuerbach ve K. Marx’ın birbirlerinden ayrılmaları bir yana birbirlerini yetkinleştiren, birbirlerinin takipçisi olan iki filozof olduğu gerçeği ön plana çıkmaktadır. Feuerbach, burada dinsel özün kaynakları üzerinde çalışmalar serdetmiştir. Onun “Dinin Özü Üzerine Tezler” ve “Hıristiyanlığın Özü Üzerine Tezler” adlı eserleri ve “Ölüm ve Ölümsüzlük Üzerine Tezler” adlı çalışmaları tamamen buna yönelik çalışmalardır. Ancak Marx’ın da içinde bulunduğu Marxist gelenek Feuerbach’ın bu düşüncelerinin bütün dünya dinleri ve özellikle Politeist, Animist dinler için geçerli olamayacağını örneğin onun İslam hakkında bilgisinin olmadığını bunun için onun sonuçlarının doğru olamayacağını söylerler. Feuerbach’a göre Tanrı kavramı insanın kendi doğasını dışarıya yansıtması sonucu olmuştur. Ona göre Tanrı kavramı insanın kendi doğasını dışarıya yansıtması sonucu olmuştur. Ona göre insanın Tanrının varlığına inanması, bir anlamda kendi benliğini yalanlaması,, özüne yabancılaşması ve fakirleşmesi anlamına gelecektir. Çünkü bu durumda insan kendi değerlerini bir başkasına vermektedir. Feuerbach’a göre esas olan insanın kendisi ve kendi varlığıdır.[127]Feuerbach’ın aksine birçok filozof Tanrı kavramın insanın zihninde Apriorik olarak bulunduğunu söylerler. Örneğin Descartes Tanrı fikrinin insan doğasında doğuştan ve yerleşik olarak bulunduğunu söyler. Ama Feuerbach Tanrı idesinin ideallerin ve arzuların sonucu olarak sonradan oluştuğunu söyler. Yine onun Tanrı ile insan arasında birlikteliğin olduğu savı ise, Hıristiyan teolojisindeki ikarnasyon (Tanrının insanda bedenleşmesi) inanışının bir neticesi olsa gerek. Çünkü Hıristiyanlığın tarihi incelendiğinde tarihsel süreçten diofizit (ikici) İsa’nın monofizit (tekçi) İsa’ya dönüşümünün tarihi görülür. Bu arka planda Feuerbach’ın Tanrı ile insan doğası arasında ilişki kurmasının gerekçesi anlaşılmış olur. Feuerbach’ın fikirleri Hıristiyan dünyadaki ateistler için anlamlı olabilir. Ancak bunların diğer bölgelere ve dinlere yansıtılması onun batıda gösterdiği etkinin diğer yerlerde ortaya çıkmasını gerektirmez. Örneğin İslam’a göre insani olan her şey, İlahi olan her şeyde insanın çok uzağında bulunmaktadır. Zaten ilahi olan bir şeyin insanlaştırılması veya insani olan kişinin ilahlaştırılması da mümkün değildir.Buraya kadar aktardıklarımızdan sonra, bir son söz olarak bir şey aktarmak gerekirse; Prof. Dr. Mehmet S. Aydın’ın ifadesiyle şöyle denilebilir: Feuerbach’in yansıtma teorisi bazı dinler için, mesela eski Yunan ve Mısır dinleri için geçerli olsa bile her din için geçerli değildir. Büyük harfle yazılan insanı bir tarafa bırakıp sıradan bir insanın söz gelişi Milattan Sonra 620’lerde Mekke’de yaşayan bir Arab’ın ideallerinin yansıması ile Kuran’ın Tanrı kavramı arasındaki ilişkiyi görmek Feuerbach’ın tezinin zayıflığını ortaya koymak için yeterlidir sanırız. Neydi bu sıradan insanın idealleri? Arayıp ta bulamadığı şeyler? Bol servet, çok sayıda erkek çocuk, çok sayıda kadın v.s. bu ve benzeri arzuların yansıması olsa, olsa muhteşem bir Arap şeyhinin özelliklerini oluştururdu. İslam’ın Tanrı anlayışını değil.[128]K. Marx’a gelince, o dinsel eleştiriye Feuerbach’ın bıraktığı yerden başlamış. Ancak onun eleştirileri bununla sınırlı kalmamıştır. O bu eleştirilerine “Kutsal Aile” ile başlamış, “Ekonomi Politiğinin Eleştirisine Katkı” ve “Kapital” (giriş) ile devam etmiştir. Marx Kapitalde din dünyasının, gerçek dünyanın bir yansıması olduğunu belirtir. Yine Marx insanların bütün hukuksal, felsefi ve dinsel tasarımlarının son tahlilde yine insanların ekonomik yaşam koşullarından geldiğini ve bunların değişmesi ile düşünüş biçimlerinin de az yada çok değişeceğini ilan eder. Yani Marx din eleştirisinin formlarını “Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi yada Kutsal Aile” adlı eserinde bütün ideolojik formların kaynağı olarak genişletir.Marx’a göre asıl sorun toplumdaki siyasi ekonomik yapının değiştirilmesidir. Ancak bu zor bir durumdur. Bunun önünde en büyük güç Burjuvadır. Çünkü onların gizli silahları vardır. Bunlardan birisi dindir(Hıristiyanlık). Bunun için din ortadan kaldırılmalıdır. Çünkü din bir nevi uyuşturucu(afyon) vazifesi görüyor. İşte bunun için din şiddetle eleştirilmiştir. Marx’ın bunlarla neyi getirdiği neyi götürdüğü daima tartışmalara yol açmıştır. Bir antiteist olan Marx’ın görüşleri daha sonraları teist bir yapıya kavuşturulmuştur. Marx’ın ideolojisi ve bu ideolojinin önde gelenleri Tanrılaştırılmıştır. Bunun yanında Marx’ın toplumu(kapitalist toplumu) Burjuva Proleter ayırımına tabii tutması diğer toplumları, özellikle zekat türü müesseselerle bu türden ayırıma neden olan ekonomik yapıda sirkülasyon sağlayan İslam toplumlarında geçerli olmasa gerek. Ancak onun teorisinin Hıristiyan Batıda 19. ve 20.yy.larda haklı çıkaracak bir çok gerekçe vardır.Özellikle bu dönemde Almanya, Fransa ve İngiltere’de ortaya çıkan ekonomik düzensizlik ve burada dinin(Hıristiyanlık) rolü bunun için bir gerekçe olabilir. Ancak Marx’ın gelişmiş kapitalist toplumlar için serdettiği ekonomik görüşlerin “patates yetiştirip ondan votka yaparak yaşamlarını devam ettiren” ve sefalet içinde yüzen Çarlık Rusya’sında(1917) ortaya çıkması öngörülerinin sağlıklı olmadığı daha doğru şekliyle A. Giddens’in ifadesiyle kehanet olduğunu ortaya koyar. İslam dini için bu olgulara baktığımızda İslam’ın daha ilk günden itibaren haksızlığa, adaletsizliğe uğrayanların yanında yer almış, zaten ilk ortaya çıktığında ekonomik ve siyasi yapıyla kol kola olmak bir yana, Marx’ın deyişiyle oldukça devrimci sayılacak ölçülerde onun yerine o toplumun Proleterlerini oluşturan Mevali’lerin de katılımı ile bir devlet kurmuş olması Marx’ı haksız çıkarmaya yetecektir sanırız. Sonuç olarak Feuerbach’ın ve Marx’ın düşün yapılarının kendi içinde ve dayandıkları öncüller açısından tutarlı oldukları seslendirilse bile bu teorilerin 19.yy. Avrupası’ndan 1400 yıllık İslam geleneğine uygulanması hiç de uygun bir metot değildir. Bundan dolayı Marx’ın ve Feuerbach’ın görüşleri 19.yy. Avrupası’nda kalmalıdır.

Bibliyografya

· AFANASİYEV, V.—Felsefenin İlkeleri, Çev. Nadiye R. Çobanoğlu, Yar Yay. 1998 İstanbul (4.Baskı)
· AKARSU, Bedia, —Çağdaş Felsefe, MEB. Yay. 1979, İstanbul. —Felsefe Terimleri Sözlüğü, T.D.K. Yayınları, 1979 Ankara.
· AYDIN. Mehmet S.,
—Ateizm ve Çıkmazları, Ankara Üniversitesi İlh. Fak. Derg.,1983 Ankara.
—Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, 1996 Ankara.(5.Baskı).
· BALİBAR, Etienne,—Marx’ın Felsefesi, Çev. Ömer Laçiner, Birikim yay. 1996 İstanbul
· CAMUS, Albert, —Veba, Çev. Oktay Akbal, Say Yay. 1985 İstanbul (6. Baskı).
· CEVİZCİ, Ahmet, —Felsefe Sözlüğü, Ekin Yay. 1996 Ankara.
. ÇOTUKSÖKEN, Betül ; BABÜR, Saffet ; Metinlerle Ortaçağda Felsefe, Kabalcı Yay. 1998 İstanbul.
· DESCARTES, René,—Felsefenin İlkeleri, Çev. Mehmet Karasan, MEB Yay. 1997 İstanbul (II. Baskı)
· DOSTOYEVSKİ, F. M.—yeraltından Notlar, Çev. Serpil Demirci, Öteki Yay. 1999 Ankara.(2.Baskı).
· eflatun, (Platon) —Timaios, Çev. Erol Günay, Lütfi Ay, meb. Yay. 1989 İstanbul.
· ENGELS, Friedric,
—Ludwing, Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çev. Sevim Belli, Sol Yay. 1992 Ankara, III. Baskı.
—Anti Duhring, Çevç Kenan Somer, Sol Yay. 1995. Ankara.(III.Baskı).
· FAHRİ, Macit,—İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İklim yay, 1992, İstanbul, (3. Baskı).
· FEUERBACH, L. A.
—Grundsaente der Philosophie der Zukuft, Leibzing 1849.
—Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, Çev. Oğuz Özügül, Ara Yay. 1991 İstanbul
. —Das Wasen der Religion, Akademia Verlag, 1956 Berlin.
—Das Wasen der Christentums, Akademia Verlag, 1956 Berlin.
· FREUD, Sigmund, —Bir yanılsamanın Geleceği, Çev. H. Zafer Kars, 1985 İstanbul.
· GÖKBERK, Macit, —Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 1999 İstanbul(10. Baskı).
· GÜNDÜZ, Şinasi, —Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yay. 1998 Ankara.
· HARVEY, Van A.—L.Feuerbach and The İnterpretation of Religion, Cambridge Üniversty Press 1997(First paper back edition)
· HİLAV, Selahattin —Diyalektik Düşüncenin Tarihi, Sosyal yay. 1993 İstanbul.
· KORSCH, Karl, —Marxizm ve Felsefe, Çev. Yılmaz Öner, Belge Yay. 1991 İstanbul.
· LANGE, Friedric Albert,
—Materyalizmin Tarihi, çev. Ahmet Arslan, Gündoğan yayınları, 1990 I. Cilt İstanbul (II.Baskı)
—Materyalizmin Tarihi, çev. Ahmet Arslan, Sosyal yayınları, 1998 II. Cilt İstanbul (II. Baskı)
· LEİBNİZ, g. w. —Metafizik Üzerine Konuşma, Çev. Afşar Timuçin, Cumhuriyet Gazetesi, Dünya Klasikleri, 1999 İstanbul.
· LÖWİTH, Karl,—Max Weber ve Karl Marx, Çev. Nilüfer Yılmaz, Doruk Yay. 1999 Ankara.
· MARX, Karl,
—Kutsal Aile(Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi), Çev. Kenan Somer, Sol Yay. 1976 Ankara.
—Alman İdeolojisi(Feuerbach) Çev. Sevim Belli, Sol Yay. 1992 Ankara(3. Baskı)
—Felsefe İncelemeleri, Çev. Sevim Belli, Sol Yay. 1979 Ankara (3. Baskı)
—Seçilmiş Mektuplar, Çev. Sevim Belli, Sol Yay. 1975 Ankara.
—Din Üzerine, Çev. Kaya Güvenç, Sol Yay. 1995 Ankara, II. Baskı
—Komünist Manifesto, Çev. Levent Kavas, Ç Yay. 1998 Ankara.
· MOUPLANC, René, Marsel, Cochin,—Felsefe Bilim ve Din, Çev. Asım Bezirci, Evrensel Basım Yayın, 1997 —İstanbul (4.Baskı)
· OSKAY, Ülgen, —Sosyolojik Düşünce Tarihi, Ege Üni. Ede. Fak. Yay. 1990 İzmir. c.I
· ÖZBEK, Sinan, —Feuerbach’ın Din Anlayışı İle Marx ve Engels’in Eleştirisi, Felsefe Logos Dergisi, (s.41-52), 1998/2 Bulut Yay.
· RANDALL, John Herman / BUCHER, Justus, —Felsefeye Giriş, Çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay. 1989 İzmir II. Baskı.
· RUSSEL, Bertrant,—Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer Sencer, Say Kitap Pazarlama, 1983 İstanbul (3. Baskı).
· SARIKÇIOĞLU, Ekrem,—Dinler Tarihi, Kardelen Kitabevi, 1999, Isparta(2. Baskı).
· SENA, Cemil, —Filozoflar Ansiklopedisi, (c.-3) hayat Yay. 1975 İstanbul.
· STOYÇEV, Todor, St.,—Ludwing Feuerbach’ın Ateizmi, Çev Mehmet Yavuz- Felsefe Logos Dergisi, 1988/3 İstabul.
· ŞİMŞEK, İbrahim, —Karl Marx’ın Tarihi Diyalektiği, DEÜ İlahiyat Fak. 1986 İzmir(Lisans Tezi)
· TAYLAN, Necip, —Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Kitapları, 1998 İstanbul.
· TOPALOĞLU, Aydın,
—Ateizm ve Eleştirisi, Diyanet İşl. Bşk. Yay. 1999 Ankara.
— Çağdaş İngiliz Felsefesinde Ateizm Problemi, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996, İzmir (Basılmamış Doktora Tezi)
· WEST, David, —Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yay. 1998 İstanbul.
· YARAN, Cafer Sadık, —Kötülük ve Theodise,, Vadi yay. 1997 Ankara.


REFERANSLAR

[1] Geniş bilgi için bknz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 238
[2]. Geniş bilgi için bknz. B.Russel, Batı Felsefesi Tarihi s. 758
[3] A. Cevizci, Felsefe Sözlüğü s. 416
[4] Van A. Harvey; L. Feuerbach and İnterpretation of Religion, s.3.
[5] B. Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü.
[6] F. A.Lange, Materyalizm’in Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi , s.2 c.1.
[7] C. S. Yaran, Kötülük ve Theodise, s.11.
[8] M. S. Aydın, Ateizm ve Çıkmazları, s.193(Makale), A.Ü. İlh. Fak. Dergisi 1981.
[9] Eflatun, Timaios, s.32.
[10] Geniş Bilgi İçin bknz. Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma.
[11] M. S. Aydın, a.g.m.,s.194.
[12] M. Gökberk, a.g.m., s.37
[13] M. S. Aydın, Din Felsefesi, s.218.
[14] Fideizm: Bütün bilginin veya bilginin bir bölümünün inanca ya da vahye bağlı olduğu öğretisidir; Oxford English Dictionary, s.435.
[15] Davit West: Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev: A. Cevizci, s.164.
[16] M. S. Aydın, Ateizm ve Çıkmazları, s.198.
[17] M. S. Aydın, a.g.e., s.198.
[18] Buddizm bu dinlerin en yaygınıdır, Bknz. E. Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, s.169 vd.
[19] C. S. Yaran, a.g.e., s.21 ( J.C.A. Gaskin, The quest for eternity an outlineof the philosophy of religion ; Penguen Books , 1984 s. 24’ten atfen . )
[20] C.S.Yaran, Age. s. 22
[21] İslam dininin Allah ve nitelikleri için bknz. Kuran-ı Kerim: A’raf-157, İbrahim-34, Hicr-49,50, Bakara-22, Yasin-33-35, Ra’d-17, Al-i İmran-195, Nisa-171, Yunus-44, Tin-8, Yunus44-47, Hicr-23, Taha-140.
[22] İbrahim Şimşek, Karl Marx’ın tarihi diyalektiği, s. 9-13
[22] Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi, c.1, s.120-121.

[24] Philosophie Alm. Philosophy İng. Philosophia Yun. Philosophos sözcüğü ilk defa Herakleitos’ta görülür. Ancak ona asıl anlamını Platon ve Aristoteles Kazandırmıştır. (B. Akarsu, Felsefe Terimleri sözlüğü, s.78.)
[24] Bkz. A. Camus Veba, Sabah Nobel Dizisi ve F. Dostovyevski: Yeraltından Notlar, Cumhuriyet Basım 1999

[26] George Friedrich Hegel: 1770 yılında Stuttgart’ta doğdu. Babası burada büyük bir devlet memuruydu. Tübingende Hölderlin ve Scheling ile birlikte yaptığı öğrenimi bitirdikten sonra bir ara öğretmenlik yaptı. 1801’de Jena Üniversitesine doçent oldu, bu işi yarıda bıraktı. Bir süre Nürnberg lisesi Müdürlüğü yaptı. Kısa bir süre Heidelberg Üniversitesinde profesörlük yaptı. Sonra Berlin Üniversitesine Çağrıldı, orada çalıştı 1831'de öldü.
Eserleri: Tinin Fenemonolojisi, Mantık Bilimi, Felsefi Bilimler Ans., Hukuk Felsefesi, Tarih’te Akıl, Dünya Tarihi Felsefesi, Estetik, Din Felsefesi. ( M. Gökberk, B. Felsefe Tarihi, s.386 vd.)
[26] D. West, a.g.e., s.65-66.

[28] Antropoloji (Antropologie) insanın hayvanlar dünyasındaki kökeni ve yerini bir birey olarak gelişimini tarihsel süreç boyunca geçirdiği fiziki ve zihinsel değişmeleri konu alan disipline bir toplumsal varlık olarak insanı, insanın toplumsal yaşamıyla ilgili fenomenleri, zaman ve mekan sınırlaması olmadan araştıran, farklı yerlerde ve zamanlarda ortaya çıkan ırkları, dilleri ve kültürleri inceleyen bilime verilen ad. (A. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.42 )
[29] L. Feuerbach, Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, Ara yayıncılık, s.12
[30] S. Hilav, Diyalektik Düşüncenin Tarihi, s.91
[31] L. Feuerbach. a.g.e., s.11.
[32] L. Feuerbach, a.g.e., s.12.
[33] L. Feuerbach, a.g.e., s.12.
[34] L. Feuerbach, a.g.e., s.15.
[35] L. Feuerbach, a.g.e., s.13.
[36] L. Feuerbach, a.g.e., s.13.
[37] L. Feuerbach, a.g.e., s.23.
[38] L. Feuerbach, a.g.e., s.24.
[39] L.Feuerbach a.g.e., s.13.
[40] L. Feuerbach L. Feuerbach, a.g.e., s.43
[41] J.E.Reiff 1844-1877 Yıllarında Tübingen’de profesörlük görevinde bulunmuş ve Hegeli terkederek Fichte’nin eski bilim kuramı biçimine geri dönmüş. Filozof...
[42] F. A. Lange, Materyalizm’in Tarihi..., c.2, s.80.
[43] L. Feuerbach, a.g.e., s.80.
[44] L. Feuerbach, Grund Saente der Philosphie der Zukunft, Leipzing 1849 s.81, (F.A. Lange 1998’den aktarılmıştır.)
[45] B. Akarsu, Çağdaş Felsefe, s.24
[46] Feuerbach, Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, s.77-139.
[47] K.Korsch, Marxizim ve Felsefe, s.15.
[48] E. Balibar, Marx’ın Felsefesi, s.10.
[49] K Marx, Alman İdeolojisi (Feuerbach), s.26.
[50] E. Balibar, a.g.e., s.10.
[51] V. Afanasiyev, Felsefenin İlkeleri, s.60,
[52] V. Afanasiyev, a.g.e., s.62.
[53] K. Marx, Felsefe İncelemeleri, s.48
[54] K. Marx, a.g.e., s. 48.
[55] V. Afanasiyev, a.g.e., s.63.
[56] K. Marx, a.g.e., s. 49-50.
[57] V. Afanasiyev, a.g.e., s.63.
[58] V. Afanasiyev, a.g.e., s.64.
[59] Geniş bilgi için bknz.: Karl korsch, Marxizim ve Felsefe,. 1991; Etinne Balibar, Marx’ın Felsefesi,; K.Löwit, Max Weber ve Karl Marx s.127-160.
[60] A. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.144.
[61] A. Cevizci, Age. s. 144
[62] Todor St. Stoyçev, L. Feuerbach’ın Ateizmi
[63] K. Marx, (24 Ocak 1865) J.B.Chewistzers’e mektubundan s.25-27
[64] L. Feuerbach, Das Wasen Der Religion, s.120 ( S. Özbek 1998’den atfen )
[65] L. Feuerbach ,Geleceğin Felsefesinin İlkeleri , s.43
[66] Ülgen Oskay, Sosyolojik Düşünce Tarihi, c.1 s. 81
[67] Todor St. Stoyçev, A.g.m. s.88
[68] Geleneksel dinlerde, örneğin eski Yahudi anlayışında ifade edilen Tanrı anlayışı ile filozofların ve filozof ilahiyatçıların Tanrı anlayışları arasındaki farklılıklara işaret etmek zorunludur. Birinci anlayış doğa üstücü olması yanında Antropomorfisttir, yani Tanrıyı İnsanın özelliğini meydan getiren özelliklerle donatır. Nitekim gerek ilkçağ literatüründe gerekse günümüze kadar kurumlaşmış halk dinlerinin büyük bir bölümünde Tanrı, öfke, kıskançlık, intikam ve dargınlık duyguların sahip olabilecek bir varlık olarak kabul edilir. Filozoflar doğaüstü bir varlığı duyusal biçimde anlama çabalarını kaba bir ürünü olduğunu gördüklerinden ötürü, çoğunlukla, bu tür bir antropomorfizmden kaçınmaya çalışmışlardır. Ancak Tanrıyı insan işlerine karıştırma yönündeki herhangi bir çaba, bir anlamda, ister istemez bazı antropomorfist öğeler içerir. Nitekim Tanrının insanın dualarına cevap verdiği, işlerine karıştığı veya onlar üzerinde etkide bulunduğu insanları doğaüstücü dinlerin büyük bir bölümünün kendisine dayandığı bu varsayım kaçınılmaz olarak Antropomorfizmdir. Bazı ilahiyatçılar Tanrının insani işlerle olan ilişkisinin özel olarak onlarda rol almak anlamında olmadığını, tersine onun sonsuz iyilik ve kudretinin evrenin tümünü içeren sonuçlarında bulunmasından ibaret olduğunu ileri sürerek bu anlayıştan kaçınırlar.( Bknz. J. H. Rundall J.r ; J. Buchler, Felsefeye Giriş, çev: A. Arslan, Ege.Ü. yay. 1989 İzmir.)
[69] L.Feuerbach, Das Wasen Der Religion , s.21 ( S.Özbek 1998’den atfen )
[70] F.Engels, L.Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu s.33 ; Krş. K.Marx, Din Üzerine s. 221
[71] L. Feuerbach, Age. s. 122
[72] S. Özbek, Feuerbach’ın Din Anlayışı ... s. 55
[73] S. Freud, Bir yanılsamanın Geleceği, s. 39
[74] N. Taylan, Tanrı Sorunu, (Düşünce Tarihinde ) s.56
[75] S. Özbek, Agm. s. 43
[76] Ş. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s. 319
[77] F. Engels, Agm. s. 33
[78] L. Feuerbach, Hıristiyanlığın özü, çev. ?, Felsefe Dergisi s. 73
[79] S. Özbek, Agm. s. 43
[80] S. Özbek, Agm. s. 44
[81] Geniş Bilgi İçin Bknz. A. Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, s. 134 ; Krş. A. Topaloğlu “Çağdaş İngiliz Felsefesinde Ateizm Problemi”, D.E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü İzmir 1996.
[82] A. Topaloğlu, Age. s. 139
[83] N. Taylan Age. s. 128
[84] F. Engels, Anti Dühring, s. 444
[85] Geniş Bilgi İçin Bknz. F. Engels , L. Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu s. 46
[86] F.Engels, Anti Dühring, s. 445
[87] K.Marx, Din Üzerine, s.34
[88] K.Marx, Age. s. 35
[89] K. Marx, Komünist Manifesto, s. 113
[90] F Engels, Anti Dühring, s. 470
[91] Marx mücadele yöntemlerinden bahs ederken M.Luther’in reform hareketinide bir çeşit mücadele olarak alır ona göre Luther’in Katolikliği seküler hale getirmesi bu çeşitten bir mücadeledir .(Din Üzerine, s. 44)
[92] K: Marx, Din Üzerine, s.44.
[93] S. Özbek, Agm. s. 45 Krş. K. Marx, Kutsal Aile, s. 178
[94] R. Maublanc, M. Cochin, Felsefe Bilim ve Din, s. 123
[95] Todor St. Stoyçev, L. Feuerbach’ın Ateizmi, s.94
[96] D. West, kıta Avrupası Felsefesine Giriş, s. 42
[97] L.Feuerbach,Das Wasen Der Religion, s. 128 ( S. Özbek 1998’den atfen)
[98] L. Feuerbach, Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, s. 77
[99] F.Engels , L.Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 31
[100] K.Marx, Din Üzerine, ( Feuerbach’ta Din Felsefesi ve Törebilim ) s. 221
[101] Marx ve Engels iki yoldaş olarak aynı düşünsel kulvarın iki farklı koşucusu olmalarının yanında aynı adlarla kitaplar yazmışlardır . Bunun için onlardan birinin adının kullanımı diğerini akla getirmelidir .
[102] F.engels , L.Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 32
[103] K.Marx, Din Üzerine, s.223
[104] V. Afanasiyev, Felsefenin İlkeleri, s. 580
[105] K.Marx, Din Üzerine, s. 275
[106] F.Engels, L.Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 50
[107] S. Özbek, Feuerbach’ta din Anlayışı ve... s. 47
[108] L.Feuerbach, Das Wasen Der Religion, s. 141 (S. Özbek 1998’den atfen)
[109] L. Feuerbach, Das Wasen Der Christentums, (Hıristiyanlığın özü ) s. 73 Felsefe Dergisi 88 / 3 içinde.
[110] F.Engels, L.Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 68
[111] K.Marx, Din Üzerine, s. 62 ( Feuerbach üzerine tezler)
[112] L.Feuerbach , Geleceğin Felsefesinin İlkeleri s. 83 ; Krş. F.Engels, L.Feuerbach ve Klasik Alamn Felsefesinin Sonu s. 31
[113] F. Engels, L.Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 32
[114] K. Marx, Din Üzerine, s. 62-63
[115] F.Engels, Age. s. 32
[116] S. Özbek, Agm. s. 49
[117] S. Özbek, Agm. s.50
[118] Çotuksöken, Babür ; Metinlerle Ortaçağda Felsefe, s.43
[119] Todor St. Stoyçev, Agm. s. 94
[120] Geniş bilgi için Bknz. M.Aydın, Din Felsefesi, s. 27 vd. : krş. J.H. Randall, Felsefeye Giriş, s. 134
[121] Rene Descartes, Felsefenin İlkeleri, s.35
[122] R.Maublanc ; M. Cochin, Felsefe Bilim ve Din, s. 120
[123] V.Afanasiyev, Felsefenin İlkeleri, s. 581
[123] L.Feuerbach, Das Wasen Der Christentums, s.78 (Sinan Özbek 1998’den atfen)

[125] F.Engels, L. Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu s. 31
[126] F Engels, Age. s. 34
[127] A. Topaloğlu, Ateizm ve Çıkmazları s. 61
[128] M.S. Aydın, Din Felsefesi, s. 217

(Bu inceleme tarafımdan Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Lisans Tezi Olarak 2000 Yılında İzmir'de Kaleme alınmıştır)